Социальные утопии: Социальная утопия эпохи Возрождения: основные положения и представители

Социальная утопия эпохи Возрождения: основные положения и представители

В эпоху Возрождения, особенно в поздний период, жанр социальной утопии получил своё наибольшее признание. Жанр социальной мысли – утопия, в дословном переводе с греческого языка обозначает место, которого нет.

Понятие «утопия» стало нарицательным, всё потому множество нереальных общественных преобразований называли именно так. Огромную социальную роль играли тексты, написанные в этом жанре. В таких произведениях критиковали существующий общественно-политический строй, формировался социальный идеал, а также осуществлялись попытки предположить, как будет выглядеть жизнь человека спустя время.

Касательно философии, то ни одно утопическое произведение нельзя рассматривать с точки зрения этой науки. Всё потому, что утопии не поднимаются до философского уровня. Утопии принадлежат к синкретичному литературному жанру, особенностью которого является синтез философии, эстетики и публицистики, при этом все они гармонично дополняют друг друга.

Социальная утопия Мора

Название «утопия» крепко обосновалось в науке после появления произведения Томаса Мора. Он был английским гуманистом, писателем, а также святым Католической церкви. «Золотая книжечка, столь же полезная, сколь и забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия» предлагает своим читателям погрузиться в атмосферу путешествия на неизведанный остров. Такой сюжет был скорее влиянием больших географических открытий и экспедиций, когда на карте мира всё чаще появлялись новые и новые земли.

Первая часть книги посвящена весьма подробному и правдоподобному описанию жизни Англии в XVI в. Великий гуманист Томас Мор говорит о том, что все несчастья и проблемы государства от частной собственности. Он считал, что современная ему Англия может существовать иначе.

Это мнение он и постарался отразить в следующей части своего произведения. Реалистичные картины первой части сменили фантастические представления во второй. Герои оказываются на острове Утопия, где нет частной собственности, а местные жители, не считая нарушителей закона и атеистов, занимаются производственной деятельностью и имеют одинаковые права. На острове Утопия помимо отсутствия частной собственности также нет и частной жизни. Семьи не воспитывают своих детей, этим занимается государство. Никто не ведет своё хозяйство, этим тоже занимаются специальные службы, впрочем, как и иными бытовыми проблемами. В конце концов, все даже одеты и обуты одинаково.

В общем, все сферы жизни человека на острове Утопия были «под присмотром» государства. Но это не самое важное, что хотел показать Мор. Он пытался донести, что из 54 городов острова, достаточно взглянуть лишь на один, чтобы понять, как выглядят все остальные, ведь они полностью идентичны: архитектура, образ жизнедеятельности повсюду одинаковы.

Мир, который нарисовал Томас Мор, казался его современникам идеальным. Здесь все люди были равны перед законом, не было и намёка на неравноправие. Хотя это только для тех, кто жил  и своими глазами наблюдал то агрессивное имущественное расслоение общества, когда началась эпоха первоначального накопления капитала. При всём при этом уже через шестнадцать лет в произведении Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» автор в ярких красках описал последствия, которые наступили после реализации идеи равенства с отказом от частной собственности.

Храбрый монах брат Жан организовывает обитель и даёт ей название Телемская иными словами желанная. Закон этой обители прост и состоит всего из одной фразы: «Делай, что хочешь». Обитель населяют самые интересные, образованные люди, многие из них говорят на нескольких языках и имеют несколько образований. Эти люди интеллигентны, отважны, одарены множеством талантов, писали прозу и стиху. Но, к сожалению, со временем их индивидуальность теряется, в таком идеальном обществе они перестают быть яркими и выделяющимися, скорее превращаются в маленькие элементы общества.

Социальная утопия Кампанеллы

Такие же выводы сделал и автор «Города Солнца» Томаззо Кампанеллой (Джованни Доминико). Спустя столетие он также пишет произведение об идеальном государстве. Итальянский монах-доминиканец, богослов, поэт и политик делает вывод в утопичности такой идеальной жизни.

Город Солнца – это город всеобщего счастья. Его жители всё делают по регламенту, никаких отступлений. Всё описано до мельчайших подробностей. Они вместе едят, ходят на работу, возвращаются домой, отдыхают, поют песни, рассказывают стихи.

Кампанелла говорил о том, что источник всех зол не только в частной собственности, но и в том, что она влечёт за собой человеческий эгоизм. Видел он единственный выход – полный отказ от собственности, в том числе от жён, детей. Полное и всеобщее равенство приведёт к искоренению эгоизма. Все равны только в том случае, если ни у кого ничего нет, только право жить в общине, согласно определённым правилам и трудиться на благо этой общины.

Кампанелла задавался вопросом и о том, как же создать такое общество, ведь история и природа человека задумана иначе.

Пример 1

Создать идеальный город можно так: «Сначала все исторгается и искореняется, а потом уже насаждается, созидается», – по принципу «весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим».

Кампанелла был верен своим идеям и верил в то, что однажды станет возможным создание такого общества, «всемирного государства», править которым будут короли Испании и Папа Римский.

Согласно утопиям, в идеальных государствах человек уже не был индивидуальностью, скорее винтиком государственной машины. Ничего из себя не представлял, мог действовать только согласно регламенту и ни о какой индивидуальности речь в таком контексте уже не шла. Антропоцентризм пришел на смену государственному центризму. Центром мира теперь является город Солнца и его верховный правитель, человек уже на второстепенных позициях.

Всё это ярчайшим образом демонстрирует кризис гуманизма как кризис индивидуальности, ведь личность полностью растворяется в общине, а индивидуальность в государстве.

Социалисты-утописты выдвигали свои идеи в эпоху Возрождения, скорее всего это был ответ на существующую тогда в обществе несправедливость. И, как ни странно, но именно утопичные идеи находили своих сторонников, которые верили, что мир можно изменить, как сейчас в эпоху Возрождения, так и в будущем.

Замечание

История на своём примере показала, что сила утопий в том, что хоть они и носят фантастический характер, но всё равно могут осуществиться.

Оценка философского познания эпохи Возрождения в литературе

Согласно философии советского времени принято было считать, что в науке того времени произошло освобождение от христианско-церковных угнетений. Это способствовало тому, что философия перестала служить богословию и церковной системе. В силу этого смогла, наконец-то, оформиться как самостоятельная наука и развиваться согласно собственным законам, а не канонам церкви. Именно это и стало толчком к расцвету философской мысли, и более того, культуры в целом.

Западные исследователи немного более критично ставятся к философской мысли эпохи Возрождения. Философ Б. Рассел из Англии говорил, что заслуга философии Возрождения лишь в том, что произошло разрушение схоластической системы и возврат к знаниям и исследованиям Платона, в остальном же выводы весьма плачевны, по его мнению.

Пример 2

Б. Рассел утверждает: «Возрождение не было периодом великих достижений в области философии, но оно принесло известные плоды, которые явились необходимой предпосылкой величия XVII столетия».

Ошибочным было и то, что деятели эпохи Возрождения принимали любой античный вздор в качестве чего-то рационального и правдивого. При этом освободившись от церкви, они не были в состоянии самостоятельно мыслить. Как следствие уход от духовности к душевности, от культа духа к культу человеческой плоти.

Именно среди вольнодумцев астрология приобрела огромнейшую популярность, такого не было с античных времён. Многие гуманисты верили в магию и колдовские силы, опирались на те знания, которые могли найти поддержку в античной науке. Кроме того, для общества и для науки было губительно то, что люди практически отказавшись от церкви, забыли о нормах нравственности и морали.

Пример 3

Освобождение от христианской морали было освобождением от морали в целом. Прежние правила нравственности потеряли всякий смысл и почитание.

Также критично и негативно относится к философии эпохи Возрождения и польско-швейцарский философ Ю. М. Бохеньский. Он утверждает, что достижения философской науки этого периода незначительны.

Говорит о том, что вовсе не стоит восхищаться философией Возрождения как какой-то великой на фоне предшествующей схоластики. Это всё равно, что сравнивать философов Возрождения, Средневековья и Античности – чистой воды суеверие.

Мнение американского историка философии П. О. Кристеллера не такое лояльное, он в своих суждениях достаточно суров и в целом ставит под сомнение принадлежность к философской науке деятелей Возрождения. Исключение он делает только для Николая Кузанского, хотя он был достаточно далёк от идей и духа Возрождения и Галилея, он, в свою очередь, жил уже на закате исследуемой эпохи. Насчёт всех остальных он не говорит ни хорошо, ни плохо, скорее ничего.

Пример 4

О. Кристеллер писал: » Философы Возрождения не были ни хорошими, ни плохими – они вообще не были философами».

Исследователь говорит о том, что он не умаляет таланты этих людей, многие из них были прекрасные политики, выдающиеся писатели и литературоведы, отличались насмешливым и острым умом, знали древние тексты, но, стоит признать, не имели никакого отношения к философской науке.

5.1. Социальные утопии эпохи Возрождения.

Томас Мор (1478-1535) — политический деятель, лорд-канцлер Англии (1529г.), историк и философ эпохи Возрождения. Томаса Мора считают родоначальником утопического социализма Нового времени. Основные произведения: «История Ричарда Ш», «Золотая книга столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове «Утопии» (1516г.), сокращенно «Утопия».

Мор – один из представителей гуманизма. В сознании Мора древнегреческая философия уживалась с философией отцов церкви. В основе социально-философских рассуждений Мора лежат отношения между людьми, а не отношения между человеком и Богом. Несмотря на религиозность, Мор в своей «Утопии» пытался выработать мирские представления о возможности рационального переустройства общества.

«Утопия» писалась в эпоху великих географических открытий, когда путешествия и новые земли были у всех на уме. Мор воспользовался этими веяниями и представил свое политическое сочинение в форме рассказа о странствиях некоего Рафаила Гитлодея, который обнаружил неведомый остров Утопия. Названия и имена собственные в произведении Мора в переводе с греческого звучат иронично: Утопия — «место, которого нет», столица Аморот – город-призрак, река Анадрис – река без воды, князь Адемос – государь без народа, имя Гитлодей означает пустомеля. Этими названиями Мор подчеркивает фантастический характер «наилучшего» идеального государства, расположенного на острове Утопии.

Книга делится на две части. В первой части Гитлодей критикует современное ему английское общество, называя его европейским. Во второй части описывается идеальное устройство государства, расположеного на острове Утопия. Устами своего героя Мор сурово осуждает феодальное общество, разоблачает паразитизм аристократии, духовенства, многочисленных слуг, наемного войска и безудержное стремление высших классов к роскоши при полном отсутствии заботы о тружениках. Бескомпромиссно обличает Мор и нарождающийся английский капитализм, начавшийся с «огораживания» — отнятия у крестьян земли, — в результате чего крестьяне превращались в бродяг, в пролетариат. Мор в «Утопии» охарактеризовал этот процесс как «овцы пожирают людей». Безразличие к судьбе тружеников порождает преступников. По словам Мора, европейское общество само создает воров для того, чтобы наслаждаться зрелищем их повешения. Он видит решение проблемы преступности в устранении социальных контрастов, заботе о тружениках, охране их земельных наделов, в обеспечении работой безземельных. Он выдвигает новаторские для своего времени идеи о том, что наказание должно перевоспитывать, а не устрашать, о замене смертной казни принудительными работами и высказывает догадку о зависимости государства от интересов эксплуататоров. Корень социальной несправедливости Мор видит в частной собственности. «Я полностью убежден, — говорит Гитлодей, — что распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожить собственность».

²⁶

Главная идея нового общества у Мора — отсутствие частной собственности. Следуя греческому философу Платону, Мор утверждал, что собственность разобщает людей, а общность имущества объединяет их. В идеальном государстве Мора нет социального неравенства, все одинаково трудятся шесть часов в день, остальное время посвящают семье, учебе, развлечениям и отдыху. В «Утопии» разрешены любые религиозные культы, но запрещен атеизм, так как он ведет к безнравственности. Мор считает, что производить важнее, чем потреблять, и ратует за уравнительный подход везде, даже в сфере быта: у всех одна и та же одежда, еда, развлечения и т.д. Подчеркивается значение духовности, духовных удовольствий. В целом, человек Мора нивелирован и почти полностью управляется государством с колыбели: оно определяет воспитание детей, брак, религию, досуг и т.д.

Вместе с тем, цель общества Утопии — свободное развитие граждан, прежде всего, развитие интеллектуальных и артистических способностей, и совершенствование знаний и умений человека.

Мор анализирует греческую этику стоицизма, эпикуреизма и считает, что счастье не может быть в аскетизме, в «суровой и недоступной» добродетели. Счастье — в удовольствии творчества, познании, удовольствиях здорового тела. Пьянство, разврат, леность отвергаются обществом, а некоторые из них наказуемы как пороки. В Утопии есть рабы из числа преступников, поставленных обществом на тяжелые работы. Мор считал, что рабы необходимы как отрицательный пример для подрастающих поколений.

Политический строй Утопии демократичен. Все должностные лица — выборные — от филарха или сифогранта, избираемого каждыми 30 семействами, до принцепса (князя), который выбирается всеми филархами из четырех кандидатов, названных народом. Принцепс избирается пожизненно, однако может быть смещен, если будет заподозрен в стремлении к тирании. Остальные должностные лица и сенат, состоящие из самых старых и опытных граждан, избираются ежегодно. Их функции — обеспечение соблюдения законов и организация общественных работ, а также надзор за ними, т. е. исполнительная власть, включая судебную. Но важнейшие вопросы — продолжительность рабочего времени, количество продуктов, необходимых для общества, их распределение — решаются народным собранием.

При сравнении Мора с Платоном бросается в глаза то, что Мор отверг кастовость общества. Он ввел требование всеобщего производительного труда. Общественный идеал Мора связан с демократией. Коллективизм и отсутствие собственности у утопийцев напоминает жизнь платоновских стражей. Но Мор не только сохраняет семью, но и делает ее главной ячейкой общества. В семье царят патриархальные нравы, оберегаются устои традиционной морали, внебрачные связи и прелюбодеяния наказываются.

Мор понимает, что гармоничное общество возможно лишь в условиях полного достатка. В эпоху Мора не было еще технического прогресса, способного обеспечить благосостояние общества, поэтому он прибегает к методам, понятным его современникам, но далеким от совершенства. Это применение труда преступников-рабов, военнопленных, упразднение паразитизма, роскоши, всеобщая трудовая обязанность, бережливость, равное распределение произведенного продукта.

Томас Мор в своей Утопии сделал важный шаг вперед от идей общности потребления к идее общественной собственности и организации хозяйственной жизни общества как единого целого, от идеала замкнутой патриархальной общины к идеалу крупного политического образования в виде городов или федерации городов, к признанию важнейшей роли государственной власти, в утверждении основ разумного социального строя. Он красноречиво показал бедствия народных масс, гибельные последствия для них экспроприации крестьянства, превращения пашен в пастбища и т.д. Мор был первым в истории критиком капитализма. Он проявлял заботу о наемных рабочих, считал частную собственность источником всех зол. Мор оказал большое влияние на последующих представителей социалистической мысли.

Томазо Кампанелла (1568-1639) родился в Калабрии (Италия) в семье сапожника. Тяга к знанию и незаурядные способности направили его в Доминиканский орден. Обширные познания и стремление к самостоятельному мышлению вызвали неизбежные столкновения с косным окружением. Он был обвинен в ереси, арестован за участие в заговоре против испанского владычества, подвергнут жесточайшей 36-часовой пытке, и 27 лет провел в тюрьме. В эти годы он создал ряд сочинений, в том числе утопию «Город Солнца».

Выдвинутый в «Городе Солнца» идеал общественного устройства, основан на общей собственности и общем труде. Томазо Кампанелла рассматривал его как политическую программу. В отличие от Т. Мора он был убежден в необходимости и возможности реального установления справедливого общества. «Город Солнца» возник из Калабрийского заговора против испанского владычества. Он отразил веру Кампанеллы в «естественный круговорот вещей», в космическую объективную закономерность и ожидание возврата к «невинному естественному состоянию человечества».

Главную причину всех бедствий и неустройств современного ему мира Кампанелла видел в социальном неравенстве, существовании богатства и нищеты. «Во всем христианском мире, — писал он в «Испанской монархии», — обнаруживается это заблуждении, что одни – бедняки, а другие богачи…И сегодня мы видим, что у одного есть сто тысяч скуди дохода, а у тысячи нет и трех скуди на одного». Богатство и бедность, власть денег приводят к господству в обществе частного интереса, к погоне за наживой, к разрушению нравственности: «Каждый обращает любовь свою на деньги, а из этого произошло мошенничество; и люди часто продают и перепродают свою веру, видя, что деньги пользуются поклонением и имеют власть над всем, и подчинили корысти науку и религиозную проповедь, и забросили земледелие и ремесла, став рабами денег и богачей».

Господство в обществе неравенства, частного интереса порождает ничем не сдерживаемое себялюбие, индивидуализм. Воплощением этого порока Кампанелла считал макиавеллизм. В «Политических афоризмах» он высказал мысль о том, что государственная необходимость – это понятие, придуманное тиранами. Они считают, что для сохранения и приобретения власти можно преступить любой закон, и имеют в виду личное благо того, кто правит.

Утопия «Город Солнца» направлена против частной собственности и социального неравенства, против тирании государей и раздоров. В «Городе Солнца» существует общность имущества, в том числе и личного, выражающая примитивно-уравнительские тенденции крестьянско-плебейских движений средневековья. Она сочетается с сохранением разделения умственного и физического труда. Большинство членов общества занимается физическим трудом, а функции организации производства, научного и политического руководства переданы в руки особой касты ученых-жрецов. Наука и религия сливаются в единый магический культ. Решение всех вопросов хозяйственной, культурной и даже личной жизни граждан принадлежит своеобразной духовной иерархии. Во главе общины стоит духовный правитель, он же первосвященник, именующийся «Солнце» или «Метафизик». При нем имеются три соправителя (Мощь, Мудрость и Любовь), ведающие вопросами войны и мира, военным искусством и ремеслами; свободными искусствами, науками, учебными заведениями; вопросами контроля за деторождением, воспитанием, медициной, земледелием и скотоводством. Эти правители избирают – а по существу, назначают – всех остальных должностных лиц, причем избрание их утверждается особым советом.

Ликвидация частной собственности соединена в «Городе Солнца» с упразднением моногамной семьи. У жителей города – соляриев – «жены общи и в деле услужения и в отношении ложа». Семья, по мнению Кампанеллы, ведет к возникновению частной собственности и социального неравенства: «Собственность образуется у нас и поддерживается тем, что мы имеем каждый свое отдельное жилище и собственных жен и детей», а «отсюда возникает себялюбие». Общность жен, согласно его учению, должна была также служить государственному контролю за деторождением. Поскольку «производство потомства имеет в виду интересы государства…».

Утопия Кампанеллы явилась выражением плебейской оппозиции формам классового гнета в эпоху первоначального накопления капитала. В ней нашли свое выражение и сила протеста против несправедливости и неравенства, и мечта о совершенном общественном строе, и одновременно – слабость и бессилие угнетенных масс. Социальной природой программы Кампанеллы определилась и ее практическая неосуществимость: ни калабрийский заговор, ни попытка провести реформы сверху руками просвещенных государей или с помощью церковной иерархии не увенчались успехом. Так иезуиты во время своего господства в Парагвае (1688-1768) пытались создать такой «Город солнца». Но при всей ограниченности коммунистического идеала «Города Солнца» несомненным достоянием последующих столетий оказались прозрения Кампанеллы о роли науки в жизни человеческого общества, о просвещении народа, о прекращении войн и раздоров, об упразднении эксплуатации, о справедливом и разумном общественном устройстве.

СОЦИАЛЬНЫХ УТОПИЙ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ* | Прошлое и настоящее

Фильтр поиска панели навигации Прошлое и настоящееЭтот выпускИсторияКнигиЖурналыOxford Academic Мобильный телефон Введите поисковый запрос

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации Прошлое и настоящееЭтот выпускИсторияКнигиЖурналыOxford Academic Введите поисковый запрос

Расширенный поиск

Журнальная статья

Получить доступ

Ф. Граус

Ф. Граус

Ищите другие работы этого автора на:

Оксфордский академический

Google Scholar

Прошлое и настоящее , том 38, выпуск 1, декабрь 1967 г., страницы 3–19, https://doi.org/10.1093/past/38.1.3

Опубликовано:

01 декабря 1967 г.

Фильтр поиска панели навигации Прошлое и настоящееЭтот выпускИсторияКнигиЖурналыOxford Academic Мобильный телефон Введите поисковый запрос

Закрыть

Фильтр поиска панели навигации Прошлое и настоящееЭтот выпускИсторияКнигиЖурналыOxford Academic Введите поисковый запрос

Расширенный поиск

Предварительный просмотр первой страницы статьи PDF

Закрыть

Этот контент доступен только в формате PDF.

© World Copyright: Общество прошлого и настоящего

Раздел выпуска:

Статьи

В настоящее время у вас нет доступа к этой статье.

Скачать все слайды

Войти

Получить помощь с доступом

Получить помощь с доступом

Доступ для учреждений

Доступ к контенту в Oxford Academic часто предоставляется посредством институциональных подписок и покупок. Если вы являетесь членом учреждения с активной учетной записью, вы можете получить доступ к контенту одним из следующих способов:

Доступ на основе IP

Как правило, доступ предоставляется через институциональную сеть к диапазону IP-адресов. Эта аутентификация происходит автоматически, и невозможно выйти из учетной записи с IP-аутентификацией.

Войдите через свое учреждение

Выберите этот вариант, чтобы получить удаленный доступ за пределами вашего учреждения. Технология Shibboleth/Open Athens используется для обеспечения единого входа между веб-сайтом вашего учебного заведения и Oxford Academic.

1. Щелкните Войти через свое учреждение.
2. Выберите свое учреждение из предоставленного списка, после чего вы перейдете на веб-сайт вашего учреждения для входа.
3. Находясь на сайте учреждения, используйте учетные данные, предоставленные вашим учреждением. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
4. После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если вашего учреждения нет в списке или вы не можете войти на веб-сайт своего учреждения, обратитесь к своему библиотекарю или администратору.

Войти с помощью читательского билета

Введите номер своего читательского билета, чтобы войти в систему. Если вы не можете войти в систему, обратитесь к своему библиотекарю.

Члены общества

Доступ члена общества к журналу достигается одним из следующих способов:

Войти через сайт сообщества

Многие общества предлагают единый вход между веб-сайтом общества и Oxford Academic. Если вы видите «Войти через сайт сообщества» на панели входа в журнале:

1. Щелкните Войти через сайт сообщества.
2. Находясь на сайте общества, используйте учетные данные, предоставленные этим обществом. Не используйте личную учетную запись Oxford Academic.
3. После успешного входа вы вернетесь в Oxford Academic.

Если у вас нет учетной записи сообщества или вы забыли свое имя пользователя или пароль, обратитесь в свое общество.

Вход через личный кабинет

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам. См. ниже.

Личный кабинет

Личную учетную запись можно использовать для получения оповещений по электронной почте, сохранения результатов поиска, покупки контента и активации подписок.

Некоторые общества используют личные аккаунты Oxford Academic для предоставления доступа своим членам.

Просмотр учетных записей, вошедших в систему

Щелкните значок учетной записи в правом верхнем углу, чтобы:

• Просмотр вашей личной учетной записи и доступ к функциям управления учетной записью.
• Просмотр институциональных учетных записей, предоставляющих доступ.

Выполнен вход, но нет доступа к содержимому

Oxford Academic предлагает широкий ассортимент продукции. Подписка учреждения может не распространяться на контент, к которому вы пытаетесь получить доступ. Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому контенту, обратитесь к своему библиотекарю.

Ведение счетов организаций

Для библиотекарей и администраторов ваша личная учетная запись также предоставляет доступ к управлению институциональной учетной записью. Здесь вы найдете параметры для просмотра и активации подписок, управления институциональными настройками и параметрами доступа, доступа к статистике использования и т. д.

Покупка

Стоимость подписки и заказ этого журнала

Варианты покупки книг и журналов в Oxford Academic

Кратковременный доступ

Чтобы приобрести краткосрочный доступ, пожалуйста, войдите в свой личный аккаунт выше.

У вас еще нет личного кабинета? регистр

СОЦИАЛЬНЫЕ УТОПИИ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ ^* — Доступ 24 часа

ЕВРО €37,00

33 фунта стерлингов

40 долларов США.

Реклама

Цитаты

Альтметрика

Дополнительная информация о метриках

Оповещения по электронной почте

Оповещение об активности статьи

Предварительные уведомления о статьях

Оповещение о новой проблеме

Получайте эксклюзивные предложения и обновления от Oxford Academic

Ссылки на статьи по телефону

• Последний

• Самые читаемые

• Самые цитируемые

Электричество, агентство и класс в колонии Лагос, 1860–1914 гг.

Искоренение садоводческой практики женщин из числа коренных народов в Бразилии, 1500–1650 гг.

Астрология, чума и прогнозирование в Англии раннего Нового времени: забытая глава в истории общественного здравоохранения

Машины в руках капиталистов: власть и прибыль на медных рудниках Корнуолла в конце восемнадцатого века

Сомнение и дислокация магии: Франция, 1790–1940 гг.

Реклама

Возможен ли лучший мир? – Джон Стюарт Милль, Ламантины и социальная утопия

Выпуск № 48, январь 2022 г.

Флориана Майвальда

Оноре Домье — Le Wagon de troisième classe (c. 1863-1865)

живое доказательство того, что утопия пацифистского общества возможна:

«В некотором смысле печально, что люди стали доминирующим видом на Земле. 6000 ламантинов — крошечное число. Если бы соотношение было обратным, и было бы 6000 человек и миллиарды ламантинов, мир был бы более мирным. «Планета ламантинов» не пойдет на войну, потому что ламантиновый пацифизм абсолютен. Откровенно говоря, «Планета обезьян» тоже была бы лучше — гориллы тоже питаются в основном растениями и совершают мало убийств. Гориллы не изобрели полицию или армию. Они мускулистые веганы (или в основном веганы), умные, но не садистские. У них гораздо больше прав на власть. В ламантинах мы видим образец того, как можно вести жизнь без грубости и жестокости. Очевидно, что социальная утопия возможна, потому что в ней уже живет вид с гораздо меньшим интеллектом и способностями».

Робинзон ссылается на то, что поначалу кажется понятным, особенно на фоне постоянно нарастающих катастроф, таких как изменение климата или увеличивающийся разрыв между богатыми и бедными. В духе философа 18-го века Жан-Жака Руссо Робинсон указывает на амбивалентность, которую неизбежно влечет за собой социальный прогресс. Ведь Руссо со всей ясностью указывал, что, хотя люди изначально рождаются в свободном и мирном сосуществовании, по мере выхода из естественного состояния над ними господствует возрастающая агрессия в их межличностных отношениях. Руссо приписывает отрицательные стороны усиливающегося процесса цивилизации — вполне по-марксистски — прежде всего институту частной собственности.

Тем не менее, Руссо пошел на решительный шаг дальше Маркса, подчеркнув, что не только институт частной собственности толкает людей в беспощадную конкуренцию. Руссо указывает, что только сочетание частной собственности со способностью человека к себялюбию ( amour propre ) обеспечивает то, что общественные отношения характеризуются возрастающей степенью конфликтности и неравенства. В естественном состоянии люди живут в мирном сосуществовании и обладают лишь способностью к особой форме себялюбия (9).0025 amour de soi ), под которым Руссо понимает совершенно беспроблемную форму эгоизма, просто описывающую человеческое стремление к самосохранению. Нарастающий процесс цивилизации гарантирует, что беспроблемное качество amour de soi трансформируется в amour propre . Последнее, по Руссо, обозначает форму эгоизма, которая характеризуется, в частности, тем, что люди все больше руководствуются в своих действиях стремлением к признанию. Следовательно, amour propre в сочетании с частной собственностью представляет собой источник растущей социальной несправедливости.

Если проанализировать комментарий Робинсона с точки зрения Руссо, центральное утверждение поначалу кажется относительно ясным: в отличие от пацифистского ламантина, человеческие существа ведут существование, характеризующееся невнимательностью и эгоизмом. Чтобы жить в более мирном мире, было бы гораздо полезнее, если бы мир был населен миллиардами ламантинов и всего 6000 человек. Тем не менее, мысли Робинсона также следует рассматривать критически. Когда Робинсон указывает, что социальная утопия вполне возможна, поскольку в ней уже живет вид с более низкими интеллектуальными способностями, он совершает ту же ошибку, что и Руссо, поскольку высокие познавательные и интеллектуальные способности людей являются лишь предпосылками для того, чтобы мы могли заполнить концепция социальной утопии с необходимым смысловым содержанием. Или, говоря иначе: только благодаря высоким когнитивным способностям мы можем классифицировать условия жизни среди ламантинов как социальную утопию. Руссо тоже мог только классифицировать естественное состояние как предпочтительное по сравнению с социальным состоянием, в котором он оказался благодаря своим познавательным способностям человеческого существа.

Однако здесь возникают вопросы о природе самих социальных утопий. Кажется бесспорным, что человеческий и неразрывно связанный с ним социальный прогресс всегда характеризовался ярко выраженной амбивалентностью. Эпоха Просвещения, например, наряду с ростом образования, в равной степени смогла использовать свои идеалы в качестве оправдания худших форм деспотического принуждения. Индустриализация, в дополнение к увеличению благосостояния, также привела к постоянно растущей степени обнищания и, что не в последнюю очередь, частично ответственно за наш изменяющийся климат. Однако представляется важным выйти за рамки этих соображений и задаться вопросом: почему мы, люди, создаем утопии?

Прежде всего важно отметить, что сами утопии всегда характеризуются несоответствием текущего (реального) актуального состояния и будущего (идеального) целевого состояния, причем актуальное состояние обычно характеризуется негативными элементами (отсутствие мира, экономической эксплуатации, войн, изменения климата и т. д.), которых уже нет в воображаемом будущем состоянии — то есть в утопии. Когда Руссо представляет себе естественное состояние среди свободных и равных, это явный показатель роста несвободы и неравенства, который Руссо отмечает в социальных явлениях своего времени. В этот момент может быть полезно проконсультироваться с другим мыслителем.

 

Джон Стюарт Милль: социализм и прогресс

Джон Стюарт Милль, которого часто ошибочно считают парадигмальным представителем классического либерализма, очень интенсивно занимался утопическими представлениями о будущем, которые характеризовались социалистическими формами социальной и экономической организации. . Милль полностью осознавал, что социализм невозможен в нынешних социальных условиях, с которыми он столкнулся при жизни. Тем не менее для Милля оставался открытым вопрос, не может ли социализм после того, как люди достигли определенной ступени морального и интеллектуального развития, представлять собой систему социальной организации, предпочтительнее капитализма, не в последнюю очередь потому, что для Милля отрицательные стороны капитализма становились все более очевидными. очевидный. В своем эссе О социализме , опубликованном в 1879 г., Милль указывает следующее:

«Из этих различных соображений я не пытаюсь сделать вывод против возможности того, что коммунистическое производство способно быть в какое-то время в будущем лучшей формой общества. приспособлены к нуждам и обстоятельствам человечества. Я думаю, что это есть и еще долго будет оставаться открытым вопросом, на который будет постоянно поступать новый свет как путем испытания коммунистического принципа при благоприятных обстоятельствах, так и благодаря улучшениям, которые будут постепенно производиться в работе существующих система, частнособственническая. Единственная уверенность состоит в том, что для успеха коммунизма требуется высокий уровень как нравственного, так и интеллектуального воспитания всех членов общества — нравственного, чтобы они могли честно и энергично выполнять свою роль в жизненном труде без какого-либо побуждения. но их доля в общих интересах ассоциации, их чувство долга и симпатия к ней; интеллектуальными, чтобы сделать их способными оценивать дальние интересы и вникать в сложные соображения, по крайней мере в достаточной степени, чтобы отличать в этих вопросах хороший совет от плохого» (Mill 19). 67: 746).

Здесь Милль прямо утверждает, что социалистические формы экономической организации предполагают высокую степень интеллектуального и нравственного воспитания, поэтому он видит ее практическую осуществимость в будущем. Точно так же Милль отвергает революционные формы социализма. По Миллю, революционный переворот часто ведет к ухудшению социальных условий, а не к их улучшению. Милль доказывает это не в последнюю очередь на фоне того факта, что последствия революций никогда не могут быть действительно известны заранее. Или, говоря иначе: просто нельзя предвидеть, что будет после революционного переворота. Вместо этого Милль выступает за умеренные реформы, а не за революции, чтобы воплотить в жизнь социальную утопию, которую он себе представляет. Со строго марксистской точки зрения, конечно, можно возразить Миллю за то, что он стал жертвой наивной либеральной веры в то, что лучшее состояние общества может быть достигнуто с помощью небольших корректирующих реформ. Тем не менее эта критика, по-видимому, во многих отношениях несостоятельна. Если Милль и указал на что-то достаточно ясно, так это на то, что отдельные реформы иногда могут быть более революционными, чем сама революция.

 

Утопия как путешествие к Полярной звезде

В своем «Очерке Фонтана и сен-симонизм Прати в Лондоне » Милль очень впечатляюще излагает этот момент, используя метафорическое сравнение с путешествием к Полярной звезде:

«Это истинный идеал совершенного человеческого общества; дух которого будет все более и более проникать даже в существующие социальные институты по мере того, как люди будут становиться мудрее и лучше; и к которому, как и к любой другой модели недостижимого совершенства, лучше стремиться каждому, хотя достичь его невозможно. Возможно, мы никогда не доберемся до Полярной звезды, но очень полезно повернуться к ней лицом, если мы движемся на север» (Mill 19).86: 679).

Здесь Милль удачно обращает внимание на то, что имеет большое значение при размышлениях об утопических мыслях — и их практической осуществимости. Мечта об утопии, равно как и подход к ее практическому осуществлению, всегда зависят от упомянутого ранее несоответствия между настоящим и будущим, которое постепенно — благодаря прогрессу и социальным реформам — становится все меньше и меньше. Но здесь следует также подчеркнуть, что речь идет не о типичном либеральном обесценивании левых требований, основанном на предположении, что мы более осмысленно приближаемся к социальной утопии, если придерживаемся небольших корректирующих реформ. Один из самых ценных выводов, которые можно извлечь из философской работы Милля, заключается в том, что реформы иногда могут быть более революционными и долговечными, чем сама революция, — это просто зависит от духа, из которого исходят конкретные реформы.

Подобно Полярной звезде, которая направляет корабль по маршруту (даже если он может никогда его не достичь), каждая новая реформа, согласно Миллю, должна характеризоваться стремлением все ближе приблизиться к идеалу более справедливого , кооперативное социалистическое общество. При этом Милль обращает внимание на весьма важный момент: быть может, элемент фактической недостижимости, конститутивный для утопий, является одним из важнейших условий улучшения наших реальных условий. Имея в виду эти мысли, мы, возможно, сможем двигаться все ближе и ближе к социальной утопии лучшего мира.

Тут, конечно, возникает вопрос, как поступить с этим (кажущимся) противоречием фактической недостижимости и утопических представлений о лучшем и более справедливом обществе. Или, говоря иначе: по какой причине реформа должна быть революционнее самой революции?

Человеческая природа и цивилизация

В своем эссе Природа Милль переворачивает предположение, упомянутое ранее Робинсоном и Руссо, о том, что естественное состояние, в котором человечество все еще живет в гармонии, превосходит цивилизационное состояние. Для Милля цивилизационный прогресс и сопровождающее его отчуждение от природы являются основными условиями нравственного и цивилизованного сосуществования. Использование природы в качестве основы для оправдания человеческих действий сомнительно для Милля, поскольку сама природа аморальна. Из этих соображений Милль делает последовательный вывод, что искусственное, понимаемое как намеренно осуществляемое человечеством улучшение естественных условий, в любом случае предпочтительнее естественного. Милль питает необходимость культивирования естественного состояния не в последнюю очередь из предположения, что природа есть зло с антропологической точки зрения. По Миллю, поэтические романтизации, которые хотели бы видеть в природе некую форму имманентного порядка, которая должна служить примером нравственного сосуществования людей, должны быть категорически отвергнуты. Сила цивилизационного прогресса — или, другими словами, культивирования природы — восходит к тому самому факту, что люди смогли культивировать случайный хаос, присущий самому состоянию природы. Если прочитать взгляды Руссо и Робинсона на морально желательное состояние природы, т. е. «естественное состояние есть (морально) хорошее состояние», — через призму Милля, то станет ясно, что это восприятие — и в этом заключается парадокс — естественного как моральное превосходство само по себе является прямым продуктом умственного и морального развития, которого человечество достигло только с прогрессом цивилизации. Милль удачно резюмирует этот аспект, когда пишет:

«Только в сильно искусственном состоянии человеческой природы выросло или, я думаю, когда-либо могло вырасти представление о том, что добро было естественным: потому что только после долгого курса искусственного воспитания добрые чувства стали настолько привычны и настолько преобладают над дурными, что возникают без побуждения, когда того требует случай. Во времена, когда человечество было ближе к своему естественному состоянию, образованные наблюдатели считали естественного человека своего рода диким животным, отличающимся главным образом тем, что он был более хитрым, чем другие полевые звери; и вся ценность характера считалась результатом своего рода укрощения; фраза, которую древние философы часто применяли к соответствующей дисциплине человеческих существ. Правда состоит в том, что едва ли найдется хоть одно достоинство человеческого характера, которое не было бы решительно противно невоспитанным чувствам человеческой натуры» (Милл 19).04:18-19).

В нравственном и интеллектуальном воспитании, производящем искусственное естественное, Милль находит необходимую предпосылку для всеобщего социального прогресса и, таким образом, для приближения к утопическим идеям социальной и экономической организации. Для Милля, в соответствии с эмпиризмом, который он защищает, только благодаря опыту люди могут быть способны к более высокому пониманию и развивать институты, которые способствуют моральному и интеллектуальному прогрессу отдельных людей и общества в целом. В отличие от Руссо, Милль исходит из того, что естественное состояние характеризуется безграничным эгоизмом, а цивилизация заставляет человека учиться сотрудничеству и культурному поведению:

«Может показаться, что правдивость из всех добродетелей имеет наиболее правдоподобное право претендовать на то, чтобы быть естественной, поскольку при отсутствии противоположных мотивов речь обычно соответствует фактам или, по крайней мере, не отклоняется намеренно от них. Вот с какой добродетелью такие писатели, как Руссо, украшают жизнь дикарей и выгодно противопоставляют ее коварству и обману цивилизации. К сожалению, это всего лишь фантазия, противоречащая всем реалиям дикой жизни. Дикари всегда лгут. Они не имеют ни малейшего представления о том, чтобы не предавать во вред себе, как и не причинять вреда каким-либо иным образом, лицам, с которыми они связаны какими-то особыми узами долга; их вождь, возможно, их гость или их друг: эти чувства долга суть наученная мораль дикого государства, вырастающая из характерных для него обстоятельств» (там же, 21).

Правдивость, постулируемая Руссо, которая часто ассоциируется с естественным состоянием — поскольку человечество еще не испорчено цивилизацией — отрицается Миллем на фоне предположения о том, что общественный прогресс необходим прежде всего для того, чтобы способствовать улучшению межличностных отношений.

Каким образом все эти соображения, которые Милль цитирует относительно нравственности (или аморальности) природы, соотносятся с предположением, что фактическая недостижимость социальных утопий конституирует улучшение социальных условий? Чтобы найти ответ на этот вопрос, важно отметить, что Милль исходит из очень конкретного антропологического предположения о человеческой природе. Говоря более конкретно, Милль предполагает, что люди должны рассматриваться как живые существа, которые, по крайней мере, обладают потенциалом для прогресса.

 

Потенциал прогресса

Концепция Милля о человеческой природе становится особенно ясной, когда в своем  Замечании о философии Бентама Милль подвергает утилитаристскую доктрину Бентама критике, в которой он указывает, что Бентам представляет чрезмерно упрощенный взгляд относительно человеческой природы, в которой он понимает людей как радикально внеисторических субъектов, оторванных от каких-либо социальных рамок:

«Г-н. Бентамовские рассуждения о политике в узком смысле, т. е. о теории управления, отличаются обычной для него характеристикой — начинать с самого начала. Он ставит перед собой человека в обществе без правительства и, рассматривая, какое правительство было бы целесообразно построить, находит, что наиболее целесообразной была бы представительная демократия. Какова бы ни была ценность этого вывода, способ, которым он сделан, кажется мне ошибочным; ибо она предполагает, что люди одинаковы во все времена и во всех местах, что у них одни и те же потребности и что они подвержены одним и тем же злам, и что если одни и те же учреждения не подходят им, то только потому, что на более отсталых стадиях развития у них недостаточно мудрости, чтобы увидеть, какие учреждения больше всего служат им на благо. […] Поскольку степень уже достигнутой цивилизации меняется, меняется и вид социального влияния, необходимого для продвижения сообщества к следующей стадии его прогресса» (Mill 19).69: 16).

Согласно Миллю, теоретическое заблуждение Бентама основано именно на том факте, что он принимает эссенциалистский (т.е. неизменный) взгляд на человеческую природу. Эти ложные предпосылки, согласно Миллю, в конечном счете приводят Бентама к неправильным выводам относительно вопроса о том, как должны быть устроены социальные институты, чтобы сделать возможным социальный прогресс. Другими словами: предположение Бентама о том, что представительная демократия — это форма правления, наиболее благоприятная для человеческой природы, кажется ошибочным, поскольку представление людей в гипотетическом естественном состоянии, в котором политические институты еще не созданы, является чрезмерным упрощением. Согласно Миллю, невозможно предположить, что все люди имеют универсальную — и, следовательно, независимую во времени и пространстве — природу, поскольку человеческая природа должна быть сначала культивирована, чтобы сделать возможным социальный прогресс. Эта критика мыслей Бентама еще раз подчеркивает концепцию Милля об истории, указывая на то, что общественный прогресс постоянно требует новых институтов, способствующих этому прогрессу. Соответственно, каждая эпоха требует новых институтов, отвечающих преобладающим потребностям, характерным для людей той или иной эпохи, и обуздания конкретных опасностей, с которыми сталкиваются люди и общества при определенных обстоятельствах.

Если бы кто-то хотел попытаться засвидетельствовать Миллю специфическую концепцию о человеческой природе, эту концепцию можно было бы охарактеризовать (в форме минимального определения) тем фактом, что человеческая природа, по крайней мере, несет в себе потенциал для прогресса. Будет ли (и особенно как) использоваться эта возможность, зависит, согласно Миллю, от преобладающих социальных условий — момент, на который Милль прямо обращает внимание в своей монументальной работе Система логики :

обстоятельствами, отличными от обстоятельств любого другого человека; каждая нация или поколение человечества отличается от любой другой нации или поколения: и ни одно из этих различий не может не повлиять на формирование другого типа характера. Есть, правда, и некоторое общее сходство; но особенности обстоятельств постоянно составляют исключения даже из утверждений, которые верны в подавляющем большинстве случаев» (Mill 19).74: 16).

Мысли, высказанные Миллем, могут быть поняты не только как отрицание бентамовского взгляда на людей как на исторически и культурно обособленных индивидуумов, но, кроме того, обращают внимание на тот факт, что социальный и исторический прогресс всегда можно проследить до взаимозависимости между отдельными и общество. Уже одна эта взаимозависимость служит объяснением того, почему нормативная природа (как в случае Бентама) не может быть выведена из универсальной (и, следовательно, эссенциалистской и неизменной) концепции человеческой природы. В природе общественного прогресса и, следовательно, в возделывании естественного всегда должен быть пересмотрен вопрос о том, какие социальные условия и институты окажут наиболее благотворное влияние на существование человечества. Таким образом, прогресс общества в целом всегда обусловлен взаимностью между влиянием, которое социальные условия оказывают на личность, и, наоборот, влиянием личности на сложившиеся социальные условия.

Этому взаимодействию между индивидуумом и обществом, определяющему социальный прогресс и неразрывно связанному с ним подходу к утопическому видению более справедливого общества, по Миллю, решительно способствуют два аспекта, из которых человечество , благодаря своему потенциалу для прогресса, способен: образование и опыт. Только через образование, основанное на опыте, можно осуществить правильные реформы, а вместе с ними и прочное изменение социальных условий. Это также объясняет, почему Милль не верит в немедленную возможность реализации социалистического или коммунистического общества, а относит его благоприятные условия в будущее и, таким образом, в явное отдаление от настоящего (ср. Милль: 19).67:746). Однако бесспорно верно и правильно то, что — с чисто утилитарной точки зрения — свобода и множественность образов жизни необходимы для личности в частности и социального прогресса в целом. Когда Милль пишет в «О свободе », что существует потребность в разнообразии образа жизни, он обращает внимание на тот факт, что образование и сопровождающий его опыт должны рассматриваться как необходимые для человеческого прогресса:

». Как полезно, чтобы в то время как человечество несовершенно, были разные мнения, так же полезно, чтобы были разные опыты жизни; что свободная свобода должна быть предоставлена ​​разновидностям признаков, за исключением ущерба другим; и что ценность различных образов жизни должна быть доказана на практике, когда кто-нибудь сочтет нужным попробовать их. Короче говоря, желательно, чтобы в вещах, которые прежде всего не касаются других, утверждалась индивидуальность. Там, где правилом поведения является не собственный характер человека, а традиции или обычаи других людей, там недостает одного из основных компонентов человеческого счастья и, пожалуй, главного компонента индивидуального и общественного прогресса» (Милл 19).77: 266).

Милль предполагает, что множественность образов жизни неразрывно связана с общим социальным прогрессом, а конформизм, следовательно, с социальным застоем. Основываясь на аналогичной мотивации, Милль также выступает за проведение социалистических экспериментов в жизни в О социализме :

«Итак, коммунизм должен доказать на практическом опыте свою способность давать такое обучение. Только эксперименты могут показать, имеется ли еще какая-либо часть населения на достаточно высоком уровне нравственного развития, чтобы добиться успеха коммунизма и дать следующему поколению образование, необходимое для того, чтобы постоянно поддерживать этот высокий уровень. Если коммунистические ассоциации покажут, что они могут быть прочными и процветающими, они будут множиться и, вероятно, будут приняты последовательной частью населения более развитых стран по мере того, как они будут морально приспособлены к такому образу жизни. Но принуждать неподготовленное население к коммунистическим обществам, даже если бы политическая революция давала возможность сделать такую ​​попытку, кончилось бы разочарованием» (Милл 19).67: 269).

Подобно жизненным экспериментам и сопутствующему множеству переживаний, как Милль описывает их в О свободе , практичность коммунистических и/или социалистических социальных систем может быть определена только на основе опыта. Благодаря полученному опыту можно, в свою очередь, получить знания о необходимых в каждом конкретном случае институциональных реформах, которые должны способствовать социальному прогрессу – и, таким образом, приближению к соответствующей социальной утопии.

 

Нет исторической конечной точки?

Здесь на вопрос о том, почему фактическая недостижимость утопических видений необходима для улучшения социальных условий, можно также ответить более четко: связывая человеческий потенциал прогресса непосредственно с открытостью человеческого действия опыту (и будущее развитие общественных отношений), Милль одновременно оставляет открытым конец этого прогресса — и его практическое проявление в соответствующих общественных отношениях. В отличие от таких мыслителей, как Фрэнсис Фукуяма, Милль сомневается, что последнее слово за определяемой исторической конечной точкой. Приближение к этой потенциально недостижимой исторической конечной точке — которая также, возможно, никогда не произойдет, подобно путешествию к Полярной звезде, — тем не менее должно быть определяющим для наших действий и, в конечном счете, определяющим для социального прогресса. Для Милля, однако, также ясно, что на отчуждение от социальных условий нельзя ответить возвратом к естественному состоянию, а только дальнейшим развитием и сопутствующим отходом от естественных условий.

И это также может быть одним из основных аспектов, которые следует учитывать, если мы хотим приблизиться к реализации социальной утопии. Мы должны ориентироваться не на ламантинов или другие формы жизни из животного мира. Реформы — или даже революции — в конечном счете всегда являются чем-то, что сконструировано и изобретено людьми. Поэтому, особенно из-за надвигающихся (или уже существующих) катастроф, таких как изменение климата, мы не должны делать вывод, что мы должны сделать шаг назад, потому что наше поведение в первую очередь привело к этим событиям. Скорее, сейчас как никогда важно мыслить антропоцентрически, но правильно! Это должно сопровождаться осознанием того, что мы являемся и причиной, и решением большинства проблем, с которыми мы сталкиваемся в 21 веке. Более того, это должно сопровождаться осознанием того, что в конечном итоге только мы можем проектировать и — неразрывно с этим связанную — реализовывать социальные утопии.