Социальный утопизм: Утопия, утопизм, утопическое сознание основные смыслы Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Утопия, утопизм, утопическое сознание основные смыслы Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

____________УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Том 153, кн. 1 Гуманитарные науки

2011

УДК 1:304.9

УТОПИЯ, УТОПИЗМ, УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ -ОСНОВНЫЕ СМЫСЛЫ

Ю.Д. Смирнова

Аннотация

Статья посвящена анализу понятий утопии, утопизма, утопического сознания, широко используемых в научной литературе, но не имеющих однозначных общепринятых определений. Предпринята попытка определить значения данных понятий, рассматривается их происхождение и развитие, анализируется характер взаимоотношений.

Принципом, позволяющим разграничить утопию, утопизм и утопическое сознание, является практическая реализация идей, изложенных в утопиях. Этот принцип дает возможность не только обнаружить пределы понятий, но и проследить исторические изменения содержания каждого из них.

Ключевые слова: утопия, утопическое сознание, утопизм, определение, превращенная форма.

Во все времена люди мечтали, во все времена были недовольны собственной жизнью, всегда придумывали себе идеал. Именно это желание жить лучше, быть лучше помогало человеку развиваться, двигало прогресс. Это желание облекалось в разные формы, надевало на себя разные одежды. Одним из костюмов стала утопия. Лучшее место, которого нет, счастливая жизнь предков или далеких стран и народов, идеальное общество и идеальный государь — утопия и сама любит надевать маски.

Первое знакомство человека с утопией происходит часто незаметно для него самого, в повседневной жизни. «Это утопия» — небрежно бросает кто-то из нашего окружения, и с этого момента утопия входит в нашу жизнь. Мы спрашиваем: «а что такое утопия?», нам отвечают: «что-то фантастическое и несбыточное», и такое определение утопии прочно закрепляется в нашем сознании. По прошествии времени попадается книга, скажем, «Классики утопической мысли», прочитав которую, мы понимаем, что когда-то услышанное нами совсем не совпадает с определением утопии, данным в книге. Мы ставим перед собой цель — разобраться, перечитываем книгу еще раз, но теперь уже медленно, «с карандашом». И в этот самый момент перед нами распахиваются двери в мир, имя которому «утопия». И мы ступаем на длинную дорогу, больше напоминающую лабиринт со множеством тупиков. Разобраться в понятиях, которые можно встретить на этой дороге, — цель настоящей статьи.

Утопия есть, несомненно, плод сознания общественного или индивидуального. По нашему мнению, продуктивно о-предел-ить утопию через то, чем она не является. В обыденном сознании за утопией прочно закрепился ярлык чего-то несбыточного, неосуществимого. Рассуждая об утопии, человек не может не дать ей эмоциональной оценки, ибо его суждения всегда оценочны. А если «поместить утопию под микроскоп» и изучать, отбросив все эмоции и чувства, холодным разумом, то мы можем обнаружить множество фактов, нюансов, которые заставят нас усомниться в однозначности понятия «утопия». Важно помнить, что утопия есть не просто явление сознания, но неотъемлемая часть культуры, цивилизации. Она изначально родилась как «триединство литературного жанра, социального проекта и формы сознания» [1, с. 299]. А. Морсон назвал утопию пограничным искусством, не оттого ли так часто мы встречаем словосочетание «утопия и наука», «утопия и религия», «утопия и миф», не является ли утопия в таком случае исходным пунктом движения? Все ее критикуют, но никто не может обойтись без нее, все пытаются «изгнать» ее из сознания человека, она же только меняет внешний облик и снова появляется, как чертик из табакерки.

Зажигает маячки проблемных мест, заставляет думать, вынуждает действовать. Одна утопия сменяет другую, а истории утопии нет, каждая рушит все существующее и строит заново свой порядок. Утопия — незавершенный проект, она как человек — изучать нужно все как одну, потому что нет представителя, «чистой формы».

Вслед за А.Ф. Лосевым мы можем назвать утопию «понятием общепонятным»: оно свободно переводится на разные языки мира, сохраняя при этом свой смысл. Однако вместе с тем утопия предстает перед нами одним из «самых сбивчивых, туманных и противоречивых понятий» [2, с. 3-4]. Так, в статье Д.Е. Мартынова читаем: «Утопия — “царство человеческой надежды” (термин Э. Блоха). Проявления утопизма чрезвычайно многообразны, однако историческая и социологическая науки предлагают оппозицию идеологии и утопии, основанную на функциональной разнице. Классическое определение утопизма предложил в 1929 К. Манхейм. В его понимании утопическим (курсив наш.

— Ю.С.) является такой способ мышления, который имеет тенденцией полное или частичное разрушение социального порядка, существующего на данный момент» [3]. Смешение понятий «утопия», «утопизм», «утопическое» встречается очень часто, в результате чего размывается каждое из них, нивелируется граница, их разделяющая. Чтение текстов усложняется, понимание содержания уменьшается; читателю неясно, зачем для одного и того же понятия использовать разные слова, а если они все же используются, то какое значение автор вкладывает в них в каждом конкретном случае. Выход из сложившейся ситуации может быть только один — перестать умножать сущности без нужды, четко дифференцировать понятия «утопия», «утопизм» и «утопическое» и использовать их в строго обозначенных смысловых границах.

Несмотря на то что рассматриваемые понятия, как мы уже отметили, часто не различаются, рядом исследователей все же предприняты попытки по их разграничению. Так, утопия определяется В. П. Шестаковым как родовое понятие, включающее в себя утопизм и утопическое [4], Ч.С. Кирвель понимает под утопией конкретное произведение [5], Э.Я. Баталов считает утопию воплощением

социального идеала с большей или меньшей полнотой. Утопизм же есть «нечто абстрактное, умозрительное, нереальное» [4, с. 151], определенное проявление утопии, один из способов ее бытийствования, который проявляется главным образом в преобразующей деятельности человека (например, план революционных действий). Утопизм — программа действий, план по преобразованию действительности. Утопизм жаждет быть реализованным, он «обременен» этой жаждой; он призывает, убеждает, требует, ведет за собой. Утопизм «кричит во весь голос», поэтому его знают все, утопия — не то. Утопия «тихо, но чтобы все слышали», sotto voce заявляет о своем несогласии, критикует сложившееся положение вещей. Кто обладает тонким слухом, тот услышит. И здесь встает вопрос о том, как и когда появляется утопизм.

Интересную трактовку перехода утопии в утопизм дает Е.Л. Черткова [6, с. 48]. Коренной момент этого превращения она видит в соединении «мира идей» и «мира вещей», которое впервые встречается в произведении Томаса Мора. Е.Л. Черткова анализирует утопические проекты философов и приходит к выводу, что Платон свой идеал государства помещал в мир идей. Противоположностью этого идеала становятся, соответственно, государства мира вещей, которые стремятся воплотить Идею в жизнь. Томас Мор свое идеальное государство противопоставляет реально существующим, что приводит к «приземлению», «обмирщению» идеала. Метафизический дуализм замещается дуализмом аксиологическим. Платоновские государства всегда будут стремиться к своему идеалу, но никогда не достигнут его, они всегда будут лишь копиями, а идеал Мора уже осуществлен в отдельно взятой стране Утопии, а это значит, что существует поступенчатый план действий по достижению идеала. Этот план и есть утопизм. Таким образом, утопия навсегда покидает сферу умозрительного, метафизического и становится реальной социальной силой. Наиболее ярко это проявлялось в эпоху Просвещения, когда утопические идеи легли в основу предлагаемых философами преобразований общества. Утопизм исторически появляется в эпоху Возрождения, когда человек начинает осознавать свою значимость, силу, когда он чувствует себя богом на земле. А если он бог, значит может творить мир как бог — из ничего. И в утопических произведениях возрож-денцев впервые описываются примеры созданного человеком мира, примеры человеческого могущества и силы.

Утопия появляется на горизонте в ситуации, когда общество приближается к кризису, и рисует образ идеального мира, воображая общество после кризиса. Она дает прогноз будущего, предлагает один из вариантов возможного движения и развития, как писал П. Рикер, формирует альтернативные пути жизни. Утопия «наблюдает» крах веры, идеалов в настоящем и продуцирует новую веру и новые идеалы.

Утопия рациональна, теоретична, эвристична, умопостигаема, она направляет свой взгляд в прошлое или будущее, настоящее — объект критики, не более, она никогда не стремится быть реализованной.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что граница между утопией и утопизмом лежит внутри самих утопических произведений, и утопизм всегда может занять главное место, выйти на авансцену. Он не существует сам по себе, он воспринимает себя как образ утопии и способен занять ее место в сознании людей. Как же его распознать? Здесь появляется понятие идеала. Идеал утопии

создается «по произволу воображения» [7], он рождается в голове автора и соответствует его интересам, желаниям, потребностям. Он никак не вытекает из исторического развития общества. Это и будет идеал утопии, идеал государственного устройства (как у Платона или Ямбула) или идеал человека (как у Ксенофонта). Утопист полагает себя вне истории, мыслит себя демиургом мира, созданная им реальность также вне истории.

Утопист не приемлет последовательности, перехода, существующий порядок изменяется в одну минуту, или — или, третьего не дано. Идеал служит основанием для критики, выражения несогласия с наличным порядком вещей и установления своего порядка. Критика, предлагаемая нам утопией, вскрывает проблемные места общества, делает явными мельчайшие детали несовершенства, направляет взгляды в нужную точку, заставляет думать. Однако если утопическая критика доводится до предела, максимума, ни одна положительная оценка не принимается, только радикальные преобразования. Идеал предстает как догма, столп веры и, по замечанию Е.Л. Чертковой, критика превращается в псевдокритику. Она же говорит, что идеал может быть только абсолютной целью — принципиально недостижимым «порядком вещей», но у утопии «идеал… из ориентира превращается в цель, конечный пункт прибытия» [1, с. 309]. Идеал превращается в столп веры, так как мы исходим из него, а не приходим к нему. Для его достижения активируются все силы, вера в него помогает пережить трудности настоящего. С точки зрения утопизма идеал допускает, требует любых действий для своего достижения, насилия, даже гибели человека.

Утопия дает нам идеал общества и предлагает собственный путь его достижения, но она никогда не обещает нам, что путь будет быстрым, а идеал -легко достижимым. Утопизм же закрепляет в сознании людей мысль, что путь к идеалу является быстрым и простым, при этом идеал будет воплощен во всей его полноте. Утопизм не знает меры, золотой середины, он всегда избыточен. Утопизм не чувствует, что перешел грань между фантазией (умозрительностью, идеей) и реальностью, движется все дальше и дальше, превращаясь в итоге в фарс. Утопизм убежден, что еи1ор1а существует, ее просто не может не существовать, он никогда не мыслится как минимум, всегда — как максимум. Утопия -двуликий Янус: одной стороной она критика и, как следствие, важная составляющая социального развития, другой стороной — разрушительная сила, вызывающая значительные социальные катаклизмы.

Ранее нами было определено, что утопия есть плод сознания и воплощение «утопического сознания». Утопические нотки появляются в общественном сознании только в период серьезных социальных перемен. Когда в жизни общества царят порядок и гармония, утопия спит глубоким сном. Она просыпается в тот момент, когда хрупкое здание социальной гармонии дает первую трещину. Люди, которые способны почувствовать ее пробуждение, обладают поистине музыкальным слухом и высоким порогом чувствительности. «Утопия — зеркало, а зеркало. отражает только те объекты, которые находятся перед ним» [8, с. 175]. Стимулами возникновения утопического сознания выступают недопустимость «существующего порядка вещей» и жажда обретения утраченной социальной гармонии.

Утопическое сознание — «превращенная форма», где все встало с ног на голову. Понятие «превращенная форма» характеризует ситуацию, в которой внешние проявления и эффекты замещают внутренние, содержательные черты предмета, система внутренних взаимосвязей которого замещается его косвенными выражениями. Содержание и форма меняются местами, «превращение» существует не в сознании, а в действительности, и оно диктует собственные условия помимо воли реальности. В утопическом сознании общественное бытие представлено поверхностно, вне его глубинных связей и переплетений. Иллюзия, принятая за реальность, — предмет утопического сознания. Субъект не видит реальных социальных связей, реального самого по себе. Его взору представлены отражения, преломления реального в зеркале общественного сознания. Если мы представим марксову «надстройку» как совокупность зеркал (зеркало экономического сознания, политического, правового и прочих), то дорога к реальному окажется непростой. В итоге прорваться к реальному можно лишь с помощью такой философии, которая видит не только «существующий порядок вещей», но и предпосылки и следствия.

Утопическое сознание обнаруживает себя и во взаимовлиянии общественного бытия и общественного сознания, оно — момент опережения сознанием бытия. Утопию можно воспринять как прогноз, и тогда она так или иначе повлияет на дальнейшее развитие общества, общественного бытия. Правда реальной силой утопия может стать только при условии, что она превратится в массовое сознание. Ставить знак равенства между утопией и массовым сознанием нельзя, поскольку, когда утопия проникает в массовое сознание, она теряет свою теоретичность, переводится на язык символов, образов, метафор. Массовое сознание все принимает на веру, отвергая какие бы то ни было теоретические доказательства. К тому же между утопией и массовым сознанием всегда есть посредник, сначала это была религия, затем идеология. Из сказанного ясно, что мы можем говорить и об обратном влиянии массового сознания на утопию, а следовательно, и о том, что этот факт необходимо учитывать при теоретическом осмыслении феномена утопии.

Утопия похожа на гипертекст, мы начали статью с рассмотрения оппозиции утопия — утопизм, далее нам понадобилось ввести понятие идеала, затем утопического сознания. У проблемы утопии нет начала, середины и конца, открыть ее для себя можно с любого места, исследователь будет доходить до «конца» и возвращаться к «началу», открывать новые ходы и добавлять новые главы. Тот, кто начинает заниматься проблемой утопии, становится автором и соавтором этого гипертекста. Утопия похожа на гидру — решается один вопрос, и сразу же возникает три новых.

В ХХ веке появились новые жанры утопии, которые, с одной стороны, помогли найти ответы на существующие вопросы, с другой стороны, одним фактом своего появления породили множество новых вопросов. Речь идет о таких жанрах, как дистопия (отрицательная утопия), какотопия (страна зла) и антиутопия. Антиутопические черты можно найти не только в литературе («антироманы» Ф. Кафки и А. Камю), но и в живописи (С. Дали и Дж. де Кирико), кинематографе (Л. Бюнюэль и И. Бергман), драматургии (С. Беккет, Э. Ионеско) [9, с. 77]. В основе антиутопии лежит тотальное разочарование в идеалах прошлого и, как

следствие, отречение от них, что в настоящем проявляется в пессимистических настроениях. Будущее видится авторам безрадостным, «золотой век» не достигнут, его место занял мир человека частичного, мир тотального контроля мыслей и действий, мир, неизбежно движущийся к гибели. Идеалы прежних классических утопий исчезли, им на смену пришли новые, экзистенциальные; современных утопистов не интересует построение идеального государства, их заботит личность, отношения между людьми и сохранение этих отношений в новом мире. Гибель личности под давлением машины государства, превращение человека в животное, отсутствие межличностных связей, привязанностей, чувств, принятие всего этого или борьба с ним, наличие сил для борьбы — вот что заботит утопию в ХХ веке и в начале XXI века. Все, что было ценностью в прошлом, стало злом в настоящем и грозит будущему, мир требует переосмысления, другим становится все, наука и философия в частности; «и утопия берется за задачу переосмысления самой себя» [10, с. 96].

Утопия будет существовать, пока будет существовать сам человек. Существовала ли она от начала времен? Нет, древние мифы о золотом веке или островах блаженных, ставшие позднее идеалом для социальных утопий, содержали в себе лишь элементы утопичности. Утопия могла появиться только в тот момент, когда произошел разрыв между реальностью человеческого бытия и идеальным бытием. Этот разрыв осуществил в своей философии Платон, и он же создал первый классический вариант утопии. М. Ласки считал, что утопии создаются от отчаяния и от надежды, но утопия — это не демонстрация слабости, наоборот, утопия — демонстрация человеческой силы. Утопия есть результат вечной беспокойности человека, его вечного недовольства, порождение фаустовской природы человека. Утопия — прорыв к трансцендентному, она помогает человеку выйти за границы его собственной природы и сущности; утопия представляет собой одновременно призыв к осуществлению идеала и сознавание невозможности этого. Утопия — экзистенциальный «метафизический бунт» против стремительно увеличивающегося разрыва между реальностью (миром) и человеческим Я. Неполнота, незавершенность самого бытия лишает человека чувства уверенности, стабильности, а древние мифы о гармоничной и счастливой жизни человека «вместе» с бытием будоражат воображение, волнуют ум. Человек ощущает тягу «повсюду быть дома» (Хайдеггер), необходимость стабильности, желание уверенности хоть в чем-то. Поэтому утопия всегда представляет собой «повышенно личный текст», даже если это простое повествование о счастливой и беззаботной жизни.

Неопределенность исследуемых нами понятий, выявленная при ближайшем рассмотрении, их неоднозначность, проблематичность выделения конвенциона-листских установок в отношении их содержания (всякий раз приходится оговариваться: утопия, утопизм, утопическое сознание и прочее), — все это свидетельствует о сложности того социального явления, которое пытаются «схватить» эти понятия. Следует отметить также, что стремление уловить разные оттенки этих понятий, обнаружить их взаимосвязь, появление работ, посвященных анализу и уточнению определений, есть не дань схоластике, а следствие осознания факта, что только при учете всего вышеперечисленного возможно адекватное понимание этого сложного явления. Мы убеждены, что каждое из рассмотренных

понятий, несмотря на существование большого количества литературы по изучаемому вопросу, может выступать предметом отдельного исследования. Однако если такие проблемные понятия будут рассмотрены в связи с другой непростой проблемой — проблемой «человеческой действительности (или недействительности) социального бытия», то значимость таких «схоластических» упражнений становится еще более очевидной. Это обусловлено тем, что в таком случае нам придется не столько ответить на вопросы «что такое утопия?», «что такое утопизм?», «что такое утопическое сознание?», сколько рассматривать процесс, механизмы, переход человеческой недействительности к человеческой действительности, то есть движение, в котором человеческая недействительность социального бытия порождает утопическое сознание и вместе с тем утопия выступает как тяга к восстановлению (возвращению) человеческой действительности социального бытия.

Summary

Yu.D. Smirnova. Utopia, Utopianism, and Utopian Consciousness: Basic Meanings.

The article is devoted to the analysis of the concepts of utopia, utopianism, and utopian consciousness, which are widely used in scientific literature, but still do not have unambiguous and standard definitions. In the article, an attempt is made to define the meanings of these concepts; their origin and development are considered, and the nature of their mutual relations is analysed. Practical realization of the ideas stated in utopias serves as a means to differentiate utopia, utopianism and utopian consciousness. This principle allows us not only to find out the limits of these concepts, but also to track historical changes in the meanings of each of them.

Key words: utopia, utopianism, utopian consciousness, definition, converted form.

Литература

1. Черткова Е.Л. Притяжение идеала: О природе утопического сознания // Черткова Е.Л. Альтернативные миры знания. — СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. ин-та, 2000. -С. 297-321.

2. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М.: Искусство, 1995. -320 с.

3. Мартынов Д.Е. Утопизм и либерализм: основания критики и опыт апологии // По-литемат. сетевой электр. науч. журн. Кубан. гос. аграр. ун-та. — 2006. — № 24 (08). -URL: http://ej.kubagro.ru/a/viewaut.asp?id=456, свободный.

4. Шестаков В.П. Понятие утопии и современные концепции утопического // Вопр. философии. — 1972. — № 8. — С. 151-158.

5. Кирвель Ч.С. Утопическое сознание: сущность, социально-политические функции. -Минск: Университетское, 1989 — 190 с.

6. Черткова Е.Л. Метаморфозы утопического сознания (от утопии к утопизму) // Вопр. философии. — 2001. — № 7. — С. 47-58.

7. Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. — М.: Наука, 1982. — 336 с.

8. Ласки М. Утопия и революция // Ласки М. Утопия и утопическое мышление. — М.: Прогресс, 1991. — С. 170-209.

9. Араб-Оглы Э. В утопическом антимире // О современной буржуазной эстетике. -М.: Искусство, 1976. — Вып. 4: Современная социальная утопия и искусство. -С. 72-104.

10. Павлова О.А. Метаморфозы литературной утопии: теоретический аспект. — Волгоград: Волгогр. науч. изд-во, 2004. — 267 с.

Поступила в редакцию 26.10. 10

Смирнова Юлия Дмитриевна — аспирант кафедры социальной философии и культурологи Казанского (Приволжского) федерального университета.

E-mail: [email protected]

Социальный утопизм в учении ранних славянофилов

Полный текст автореферата диссертации по теме «Социальный утопизм в учении ранних славянофилов»

од

На правах рукописи

ВОРОНИН Иван Александрович

СОЦИАЛЬНЫЙ УТОПИЗМ В УЧЕНИИ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ

Специальность 07.00.02 — Отечественная история

АВТО РЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва 1997

Работа выполнена на кафедре истории России Московского педагогического государственного университета имени В.ИЛенина.

Научный руководитель:

доктор исторических наук, профессор КУЗЬМИН А. час. на заседании Диссертационного Совета К 053.01.08 в Московском педагогическом государственном университете имени В.ИЛенина по адресу: 117571, Москва, проспект Вернадского, д.88, ауд

<321

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке МПГУ имени В.ИЛенина по адресу: 119435, Москва, ул.Малая Пироговская, д.1.

Автореферат разослан

«Л?» 1997 года.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

ЧЕХОВСКАЯ Н.Н.

Научное значение и актуальность темы. В работе исследуется сущность и структура социально-утопических взглядов ведущих идеологов славянофильского кружка 30-х — 50-х годов XIX века: А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Ахсакова и Ю.Ф.Самарина. В последние годы происходит резкое повышение интереса к проблемам отечественной философской мысли. Интерес этот связан с не прекращающейся в обществе дискуссией о путях дальнейшего развития России. Для современного общественного сознания характерно стремление найти ответы на животрепещущие вопросы современности в работах отечественных мыслителей XIX — начала XX века. В этом отношении славянофильство представляет особый интерес. Будучи по суги первым проявлением русского национального самосознания, оно способствовало выявлению круга проблем, в русле которых протекало все дальнейшее развитие отечественной общественной мысли от, народнического социализма до консервативного национализма включительно. Славянофильство, следовательно, может рассматриваться, как «ключ» к пониманию этого развития.

Историография проблемы. Анализ учения ранних славянофилов неоднократно предпринимался как отечественными, так и зарубежными исследователями. Однако, лишь немногие из них рассматривали социально-утопические взгляды представителей «Московского направления», как объект специального изучения. Большая часть исследователей славянофильства анализировала их, как составную часть общественно-политической программы этого течения общественной мысли.

Между тем, проблема сущности социально-утопических взглядов «Московского направления» была поставлена еще во времена «великого спора 30-х — 50-х годов XIX века. Уже тогда оценки этого течения общественной мысли были прямо противоположны, варьируясь от «консерватизма» до «социализма». С вопросом о сущности социальной доктрины славянофильства оказалась теснейшим образом связана проблема ее места в европейской и русской общественной мысли.

В 60-е — 90-е годы XIX века доктрина «Московского направления» сохраняла свою политическую актуальность. Поэтому большая часть работ, посвященная ее анализу носила остро полемический характер. Критически оценивали славянофильство в целом и его социально-утопическую концепцию в частности,

публицисты круга «Современника» и «Русского слова», — М.Антонович,1 Д.И.Писарев2, а также ряд авторов либерально-западнической ориентации: А.Н.Пыпин,3 В.С.Соловьев,4 В.Д.Смирнов.5 В учении «Московского направления» они видели желание вернуться к «допетровской старине», реакционное и утопическое. Характерным было обвинение славянофилов в национализма.Роль апологетов «Московского направления» взяли на себя авторы «неославянофильской» и консервативно-националистической ориентации: О. Киреев,7 Д.Самарин8 и т.д. Для данной группы авторов было характерно подчеркивание христианской сущности славянофильского учения, его народности и прогрессизма.

Особую позицию занимали К.Д.Кавелин9 и Э.Дмитриев-Мамонов.10 Фактически, оба они трактовали славянофильство, как либеральную доктрину.

Наряду с публицистическим осмыслением учения «Московского направления» в 60-е — 90-е годы XIX века неоднократно предпринимались попытки его объективного исследования. Подобные работы можно УДОБНО разделить на две категории. 1. Систематизированные изложения славянофильского учения. Ему были посвящены большая статья К.Н.Бестужева-Рюмина в «Отечественных Записках»,11 книги В.И.Лясковского о Хомякове12 и братьях Киреевских,13 П.Линицкого14 и ряд других. 2. Работы, содержащие его анализ. К таковым можно отнести статьи П. Виноградова15 и Н.Белозерского,16 лекции А.Д.Градовского.17

1 Антонович МА. Московское словенство // Современник. 1862. №. 1.

2 Писарев Д.И. Сочинения. М, 1955. Т. 1.

3 Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х годов. М., 1906.

4 Соловьев B.C. Очерки из истории русского сознания // Вестник Европы. 1889. кн.6. №. 11.

5 Смирнов В Д. Аксаковы: их жизнь и литературная деятельность. Спб., 1895.

6 Миллер О. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская Мысль. 1880. №.3.,

7 Киреев A.A. Славянофильство и национализм. Пг., 1890.

8 Самарин Д.Ф. Поборник вселенской правды. СПб., 1890.

9 Кавелин К.Д. Собрание сочинений. СПб., 1899. Т.З.

10 Дмитриев-Мамонов Э. Славянофилы. (Историко-критический очерк) // Русский Архив. 1873. Ч 2

11 Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьбы // Отечественные Записки. 1862. №. 2-4.

12 Лясковский В.Н. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897.

13 Лясковский В.Н. Братья Киреевские, жизнь и труды их. СПб., 1899.

14 Линицкий П. Славянофильство и либерализм. (Опыт систематического исследования того и другого). Киев., 1882.

15 Виноградов П. И.В.Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. №. 11.

16 Белозерский Н. Герцен, славянофилы и западники // Вестник Европы 1898. №.11.

17 Градовский А.Д. Национальный вопрос в истории и в литературе. СПб., 1873.

Упомянутых авторов более всего интересовала проблема слияний на славянофильство со стороны западноевропейской общественной мысли, а также соотношение учения «Московского направления» и «Крестьянского социализма» Герцена. Виноградовым и Градовским было показано большое влияние немецкой классической философии на формирование славянофильского учения. Н.Белозерский выявил определенное его сходство с мировоззрением Герцена.

С начала XX века политизированность работ о славянофильстве несколько снижается. Появляется больше объективных исследований о нем. В период с 1902 по 1918 год выходит целый ряд биографических работ о видных представителях «Московского направления», принадлежащих перу В. З.Завитневича,1 Васильева,2 АЛО.Кинги,3 А.Г. Лушникова,4 М.Ф.Таубе5 и др. В основном они носили описательный характер. Особняком от них стоят монографии H.A. Бердяева6 и Л.Е. Владимирова7 о Хомякове, большая статья о нем же П.А. Флоренского,8 а также эссе М.О.Гершензона об И.В.Киреевском.9 Сущностью социально-утопической доктрины славянофилов Бердяев считал ‘коммунотарность» — духовный коллективизм. Владимиров в своей монографии шализировал связь нравственного и социального в мировоззрении Хомякова. Он приходил к выводу о том, что его эгико-социальное учение прогрессивно, народно и ему принадлежит будущее. Напротив, П.А. Флоренский упрекал, этого злавянофильского мыслителя в недостаточной ортодоксальности, в подмене религии философией и даже писал о «социалистичности» его взглядов. М.О.Гершензон, анализируя мировоззрение И.В.Киреевского, утверждал, что -IMCHHO оно легло в основу славянофильской доктрины. Он серьезно поставил зопрос, который был впервые затронут еще ЭДмитриевым-Мамоновым, — вопрос эб идейных противоречиях внутри славянофильского кружка. Впоследствии точка фения Гершензона была подхвачена и развита А.Ю.Кинги, который зхарактеризовал взгляды Киреевского,

Завитневич В.З.Алексей Степанович Хомяков. Т.1-2. Киев, 1902. Васильев А. А.С.Хомяков. Пг., 1904.

Кинги АЛО. Иван Васильевич Киреевский. Его личность и деятельность. Воронеж, 1915; Лушников А.Г. И.В.Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. •Сазан ь, 1918.

Таубе М.Ф. А.С.Хомяков. Харьков, 1908.

1 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. М.,1912.

Владимиров Л.Е. А.С.Хомяков и его этико-социальное учение. М.,1904.

Флоренский П.А. Около Хомякова // Богословский вестник, июль-август 1916.

1 Гершензон М О. Исторические записки. М.. 1910.

как «национал-либерализм» и противопоставил их взглядам остальных членов славянофильского кружка.

Весьма активно в дореволюционной отечественной историографии обсуждалась проблема соотношения социальной утопии славянофильства и «русского социализма». Об этом писали Бородкин,1 Шульце-Геверниц,2 Струве,3 Плеханов4 и ряд других авторов. Причем большинство их находили определенное сходство между социальио-угопич’ескими взглядами славянофилов и «русским социализмом».

Советская историография славянофильства развивалась главным образом в русле спора о классовой сущности этого течения общественной мысли, но время от времени в ходе его ставились и иные вопросы.

Тезис о либеральной сущности «Московского направления» отстаивали: Н.Л.Рубинштейн,5 С.С.Дмитриев,6 В.М. Штейн,7 Ш.М.Левин,8 Н.Г.Сладкевич9 и ряд других авторов. В последнее время, благодаря работам Е.А.Дудзинской10 и Н.И.Цимбаева11 эта точка зрения считается в исторической науке наиболее аргументированной. В то же время сохраняется взгляд на славянофильство, как на консервативное течение. Ряд ученых дает ему двойственную оценку.12

Некоторые историки характеризуют социально-утопическую доктрину ранних славянофилов, как своеобразный вариант христианского утопического социализма. 13 Делались попытки, хотя и немногочисленные, провести сравнительный анализ некоторых положений доктрины «Московского

1 Бородкин М. Славянофильство Тютчева и Герцена. Спб., 1902.

2 Шульце-Геверниц Г. Очерки общественного хозяйства и экономической политики России. СПб,, 1901.

3 Струве П.Б. На разные темы. СПб., 1902.

4 Плеханов Г.В. Сочинения. Т.23. М., Л., 1926.

5 Рубинштейн ПЛ. Историческая теория славянофилов и ее классовые корни // Русская историческая литература в классовом освещении. М., 1927. Т.1.

0 Дмитриев С.С. Славянофилы и славянофильство Ц Ис-шрик-Марксист. 1941. №Л.

7 Штейн В.М. Очерки развития русской общественно-экономической мысли XIX — XX веков. Л-, 1948.

8 Левин Ш.М. Общественное движение в России в 60-70-е годы XIX века. М-, 1958.

9 Сладкевич Н.Г. Борьба общественных течений в русской публицистике конца 50-х — начала 60-х годов XIX века. Л., 1979-

1(1 Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

11 Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М„ 1986.

12 Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981.

13 Штейн В.М. Указ. соч., Дмитриев С.С. Раннее славянофильство и утопический социализм Ц Вопросы Истории. 1993. N».5.

направления» и «русского социализма».1

Значительно больше внимания этой проблематике уделяла зарубежная историография. Характеристика славянофильства, как своеобразного социализма в ней достаточно распространена. В разное время коллективистские элементы славянофильской доктрины анализировались такими авторами, как Н.А.Бердяев,2 Г.Флоровский,3 П.Кристофф,4 М.Малиа,5 А.Глиссон,6 А.Ярмолински7 и др.

I

Проблема «социалистичности» славянофильства занимает, таким образом, значимое место в зарубежной историографии славянофильства.

Целью диссертации является выявление сущности социально-утопической доктрины ранних славянофилов, что предполагает рассмотрение проблем:

— Специфики социального идеала ранних славянофилов,

— Его внутренней структуры и системы обоснований,

— Идейных разногласий внутри славянофильского кружка,

— Соотношения социально-утопической доктрины «Московского направления» с различными течениями европейской общественной мысли XIX века,

— Влияния славянофильства на развитие отечественной социально-философской мысли. 1

Хронологические рамки работы охватывают конец 30-х — конец 50-х годов XIX века.

Источники исследования. По исследуемой проблеме имеется достаточно широкий круг источников. Это, в первую очередь, публицистическое наследие самих идеологов славянофильства, большая часть которого собрана в их собраниях сочинений, и их переписка. Публицистические произведения современников славянофильства, а также источники мемуарного и эпистолярного характера, оставленные ими. Официально-документальные материалы.

В работе использованы неопубликованные или частично опубликованные источники из Ф.265, (Фонд Самариных) и Ф.99, (Фонд Елагиных) ОР.РГБ., а

1 Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли И Вопросы Философии. 1966. N».6.

2 Бердяев H.A. Русская идея Ц О России и русской философской культуре. М.,1990.

3 Флоровскнй Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

4 Christoff P. K. An Introduction to Nineteen-century Russian Slavophilism. Mouton,1961

5 Malia M. Alexander Herzen and the birth of Russian Socialism. London, 1961.

6 Gleason A. Young Russia. N-Y-, 1980.

7 Yannolinsky A. Road to Revolution. London, 1957.

также Ф.109 ГА.РФ., а также материалы периодической печати: статьи в газете «Молва», журналах «Москвитянин» и «Русская беседа».

Важнейшее значение имеют Собрания сочинений А.С.Хомякова1, И. В.Киреевского2, К.С.Аксакова3, Ю.Ф.Самарина4, а также их современников:

A.И.Герцена,5 МА.Бакунина,6 Н.Г.Чернышевского.7 Значительный интерес для настоящей работы представляет целый ряд источников мемуарного и эпистолярного характера: Мемуары А.И.Кошелева,8 Б.Н.Чичерина,9

B.С.Аксаковой10, П.В.Анненкова,п И.И.Панаева12, А.В.Никитенко,13 НА.Тучковой-Огаревой,14 Ф.И. Буслаева.15 Переписка В.Г.Белинского,16 П.Я.Чаадаева,17 Т.Н. Грановского18, С.Г.Строганова19, А.А.Григорьева20, П.В.Киреевского21, И. С.Аксакова22.

Решение проблем, поставленных в настоящем исследовании, потребовала, также, привлечения ряда произведений западноевропейской философской мысли: Работ Новалиса23 и Ф.Шлегеля24, а также «Изложение доктрины Сен-Симона» Базара и Анфантена25.

Таким образом, исследование социально-утопической доктрины ранних славянофилов опирается на широкую источниковую базу, что позволяет подробно изучить поставленные в работе вопросы.

1 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений в 8 т. М., 1900-1904.

2 Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2 т. М., 1911.

3 Аксаков К.С. Полное собрание сочинений в 3 т. М., 1861-1889.

4 Самарин Ю.Ф. Сочинения в 12 т. М., 1877-1911. <

5 Герцен А.И. Собрание сочинений в 30 т. М, 1954-1965.

6 Бакунин М А.Собрание сочинений и писем 1828-1876 в 4 т. М., 1935.

7 Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 т. М., 1949.

8 Кошелев А.И. Записки. М., 1991.

9 Чичерин Б.Н. Воспоминания. М., 1991.

10 Аксакова B.C. Дневник. СПб., 1913.

11 Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1989.

12 Панаев И.И. Литературные воспоминания. М., 1988.

13 Никмтенко А.В. Дневник в 2 т. Л., 1955.

14 Тучкова-Огарева Н.А. Воспоминания. М., 1959.

15 Буслаев Ф.И. Мои воспоминания. М., 1897.

16 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений в 12 т. М., 1956.

17 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма в 2 т. М., 1991.

18 Т.Н.Грановский и его переписка в 2 т. М., 1897.

19 Русская старина, 1898. №.3.

20 Аполлон Александрович Григорьев. Материалы для биографии. Пг., 1917.

21 Русский Архив, 1894. N°. 10.

22 Аксаков И.С. Письма к родным. (1844-1848). М., 1988. ,

23 Новалис. Гимны к ночи. М., 1996.

24 Шлегель Ф. Сочинения в 2 т. М., 1983.

25 Изложение учения Сен-Симона. М-Л. , 1947.

Научная новизна диссертации обусловлена необходимостью анализа социальной утопии «Московского направления» в качестве специального объекта исследования. В работе используется ряд источников, ранее не введенных, или введенных частично в научный оборот. В исследовании выявлена внутренняя структура и система обоснований социального идеала славянофилов, а также его соотношение с утопическими построениями ряда течений западноевропейской ирусской общественной мысли. Осуществлен сравнительный анализ взглядов разных представителей «Московского направления», который позволил вскрыть существовавшие между ними идейные противоречия.

Практическая значимость работы состоит в углубленном изучении социально-философских взглядов ранних славянофилов, способствующем выявлению закономерностей развития русской общественной мысли XIX века.

Апробация работы. Некотрые положения диссертации изложены в четырех публикациях и в сообщениях на научных конференциях, проходивших в Московском педагогическом государственном университете в 1995 — 1996 гг. Работа обсуждалась и получила одобрение на кафедре истории России МПГУ (апрель 1997г.) Материалы диссертации использовались при проведении занятий со студентами исторического факультета МПГУ.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснованы научное значение и актуальность темы, научная новизна и хронологические рамки исследования, определена цель и круг проблем, рассматриваемых в диссертации, дан историографический и источниковедческий обзор.

Глава 1. «Общественная мысль Западной Европы первой половины XIX века и социально-утопическая доктрина ранних славянофилов.» В главе рассматривается влияние общественной мысли Западной Европы на социально-философские взгляды представителей «Московского направления».

В XIX веке в Западной Европе окончательно складывается система, известная как «классический капитализм». Присущие ей внутренние противоречия с неизбежностью порождают критику, которая осуществляется, с одной стороны, идеологами консервативной ориентации (консервативными романтиками), а с другой представителями раннего утопического социализма и

коммунизма. Несмотря на социально-классовые различия, существующие между ними, приходится констатировать наличие ряда сходств во взглядах «правых» и «левых» критиков капитализма. В ряде случаев прослеживается взаимовлияние их идей.

Особенно показательно наличие сходств между консервативным романтизмом и сен-симонизмом, являвшимся одним из влиятельнейших течений раннего утопического социализма. Сходства эти проявляются в оценке «ор/анических» социальных форм: семьи, общины, церкви, критическом отношении к рационально-правовому общественному устройству западных государств. Для обоих направлений было характерно признание приоритетности органического социального целого над отдельно взятой личностью и неприятие индивидуализма.

Обозначенные выше сходства являлись следствием одинакового понимания консервативными романтиками и сен-симонистами сущности социальных связей, как связей, в первую очередь, этических, нравственных. Схожее понимание содержания социальных связей двумя упомянутыми течениями общественной мысли являлось следствием сходства их гносеологических построений, утверждавших примат веры над разумом.

Влияние консервативного романтизма на сен-симонистскую доктрину прямо признавали ее главные идеологи: Базар и Анфантен. В своих лекциях они неоднократно ссылались на авторитет таких мыслителей, как де-Местр, де-Мошюзье, Балланш и т.д. Кроме того, идеологи сен-симонизма прямо называли поэзию консервативных романтиков в качестве одного из источников своих построений.

Русская общественная мысль XIX века развивалась во многом под влиянием идейных течений Европы. Не избежало их и славянофильство. Идеологи «Московского направления» были знакомы и с утопическим социализмом, и с консервативным романтизмом. Отношение их к социализму было отрицательным в силу его революционности и, как считали славянофилы, «неорганичности», чуждости индивидуалистическим традициям

западноевропейской общественной жизни. Умозрительным конструкциям европейских социальных мыслителей идеологи «Московского направления» противопоставляли реальные явления русской общественной жизни: православие

и сельскую общину. Развитие их должно было, по мнению славянофилов, позволить России осуществить на практике идеал справедливого общественного устройства, предложенной западной социальной мыслью,но принципиально недостижимый на европейской почве.

Сравнивая социальный идеал ранних славянофилов и сен-симонистов нетрудно убедиться в наличии между ними значительных сходств. Вряд ли они были результатом прямого ‘заимствования. Все-таки между двумя вышеупомянутыми течениями существовал достаточно жесткий шейный антагонизм. Сходство между социально-утопическими концепциями славянофилов и сен-симонистов обуславливалось, на наш взгляд, двумя факторами:

— Схожими влияниями, испытанными обоими течениями со стороны консервативного романтизма;

— Использованием славянофилами методологических подходов немецкой классической философии, позволивших уловить общинный характер русской народной жизни, а также наличие коллективистских мотивов в православном вероучении.

Что касается влияния на славянофильство романтических идей, то, как нам представляется, оно не было столь всеобъемлющим, как это доказывается в ряде работ современных зарубежных исследователей. В наибольшей степени оно сказывается в мировоззрении И.В.Киреевского. Во взглядах других ведущих членов «Московского кружка» романтические влияния ощущаются гораздо слабее, проявляясь главным образом в их гносеологии, а также в стремле’нии к изучению традиций народной жизни. Понимание славянофилами сущности социальных связей, схожее с сен-симонистским и консервативно-романтическим, их приверженность «органическому» общественному устройству и неприятие рационально-правового, естественным образом вытекало из их иррационалистической гносеологии. Таким образом романтизм оказывал определенное, хотя и достаточно ограниченное, влияние на социально-философскую концепцию «Московского направления».

В гораздо большей степени она складывалась, как результат анализа русской народной жизни сквозь призму немецкой классической философии, в

первую очередь систем Гегеля и Шеллинга. Немалое влияние на нее оказала и французская историческая школа: Гизо, Тьери и т.д.

Глава 2. «Концепции «идеального общества» Л.С.Хомякова и И. В. КиреевскогоСоциальные идеалы «отцов-основателей» славянофильства конструировались в значительной степени в рамках методологических подходов немецкой классической философии. При этом их содержание было весьма различным. А.С.Хомяков считал, что Россия в будущем призвана осуществить идеал нравственного, христианского общества. «Формулу», «начало» подобного общества он определял, как «тождество свободы и единства», «единство во множестве и множество в единстве». Т.о. общественным идеалом Хомякова была органическая социальная общность, основанная на этических связях и лишенная внутренних противоречий.

Уверенность славянофильского мыслителя в том,что подобный идеал будет реализован именно в России, основывалась на вере в большой социальный потенциал православия и сельской общины. В соответствии с методологическим подходом немецкой классической философии Хомяков стремился к постижению субстанциальной сущности, — «начала» русского народа. Таковое «начало» он находил в устройстве крестьянской общины и православной церкви. Его содержанием являлось уже упомянутое нами выше «тождество свободы и единства», т.е. свободное единение людей на основе нравственных связей, (этический коллективизм)

По мнению Алексея Степановича, каждый народ в ходе своего исторического развития стремится к реализации в своей общественной жизни идеала, заложенного в его веровании. Русский народ, с точки зрения славянофильского идеолога, своим идеалом видел соборное устройство православной церкви. Воплощением его в социальной действительности должна была быть лишенная иерархии, непротиворечивая социальная общность, основанная на нравственных связях. В ряде работ Хомяков указывает на характерные особенности подобной общности. Это общественная собственность, взаимопомощь, самоуправление. Главную надежду на осуществление в будущем своего идеала Хомяков возлагал на развитие крестьянской общины, которую он рассматривал в качестве маленькой и несовершенной «модели» «соборного общества».

Совершенно иначе конструировался социальный идеал И.В.Киреевского. Иван Васильевич действительно был «ретроспективным утопистом». «Золотой век» России он видел в далеком прошлом. Для Киреевского характерен пессимизм и неспособность сформулировать перспективный социальный идеал. Подобная позиция второго ведущего славянофильского идеолога во многом определялась «сверхидеалистичностью» его построений. В отличие от Хомякова и большинства других членов «Московского кружка», Иван Васильевич связывал всю специфику социальной организации Допетровской Руси с влиянием православия, явно недооценивая роль сельской общины. Т.о. он не видел в современной ему действительности факторов, которые могли бы вселить в него надежду на возвращение России на самобытный путь развития через социальное реформаторство. Социальная философия Киреевского, так же как и у Хомякова, во многом проистекала из его гносеологических представлений, а здесь между двумя мыслителями существовали весьма значительные противоречия. Алексей Степанович исходил из концепции «соборного познания», согласно которой богопознание доступно лишь коллективу верующих, связанных друг с другом чувством взаимной любви. Концепция «соборного познания» выступала, таким образом, как гносеологическое обоснование «этического коллективизма». И.В.Киреевский развивал концепцию «цельного» познания, согласно которой богопознание доступно силам индивидуального разума в момент их наивысшего сосредоточения. Отсюда своеобразный «мистический индивидуализм» славянофильского мыслителя.

Различия в гносеологических построениях двух ведущих идеологов «Московского направления» существеннейшим образом отражались и в их социально-утопических доктринах. Если для Хомякова основой общественного устройства был коллектив, то для Киреевского — личность. Отсюда, соответственно, и разное отношение к общине. Отсюда же и разность позиций по отношению к проблеме отмены крепостного права. Как известно, Киреевский был единственным членом кружка ранних славянофилов, выступавшим против ее немедленного осуществления.

Глава 3. «Социально-утопические взгляды К.С.Аксакова и Ю.Ф.Самарина.»

К.С.Аксаков и Ю.Ф.Самарин были младшими членами кружка ранних славянофилов. Их мировоззрение сформировалось в значительной степени под

влиянием А.С.Хомякова и И.В.Киреевского. Тем не менее, по ряду частных вопросов К.С.Аксаков и Ю.Ф.Самарин внесли значительный вклад в разработку социально-утопической доктрины славянофильства.

К.С.Аксаков занимался разработкой проблем русской истории и теории государства. Крупнейшим его вкладом в разработку социально-утопических взглядов московского кружка можно считать концепцию «земли» и «государства». Основой ее являлся идеал «этического коллективизма», воспринятый Аксаковым у Хомякова. Следует однако отметить, что в мировоззрении Константина Сергеевича он получал несколько иное звучание, нежели у его старшего друга и учителя. В концепции Хомякова община выступала, как носитель «начала» «этического коллективизма», маленькая и несовершенная модель «соборного общества». Аксаков рассматривал ее в качестве законченного выражения этого «начала». Т.о.для славянофильского идеолога была характрна крайняя идеализация общины. «

«Этический коллективизм» общины противопоставлялся Аксаковым рационально-правовому государственному устройству. Явно выраженные симпатии славянофильского идеолога к общине придавали его взглядам своеобразный анархический оттенок.

Концепция «земли» и «государства», в которой приоритетное значение имела «земля», община, создавалась Аксаковым, как альтернатива гегелевскому пониманию исторического развития. Всемирную историю немецкий мыслитель понимал, как непрерывный процесс возрастания и совершенствования государственных форм. Славяне, как известно, выпадали за рамки этой схемы. Гегель считал их «неисторическим» народом. Аксаков своими историософскими построениями, основанными во многом на гегелевской методологии, стремился показать «альтернативность» российского исторического развития западному. Приоритетная роль, которую играла «земля», община, придавала русской истории более нравственный, этически оправданный характер. Концепция славянофильского идеолога была во многом обоснованна. Целый ряд ее положений подтверждается современной исторической наукой. Следует, однако отметить, что Аксаков чрезмерно идеализировал взаимоотношения «земли» и «государства» в Древней Руси. Его тезис о сотрудничестве двух этих институтоЕ противоречит реальным фактам их взаимоотношений.

Константину Сергеевичу Аксакову была присуща горячая любовь к русскому простонародью. Она являлась следствием признания славянофильским идеологом нравственного приоритета простого народа перед дворянской элитой. Накануне крестьянской реформы Аксаков выступил с целым рядом предложений, направленных в интересах крестьянства. Предложения эти были сформулированы в ряде докладных записок и писем друзьям и впоследствии изданы отдельной брошюрой в Лейпциге. В них Аксаков отстаивал необходимость сохранения и поддержки крестьянского мира,требовал наделения крестьян земл’сй и обосновывал тезис об их приоритетных правах на нее. Предложения по крестьянскому вопросу, выходившие из под пера Аксакова накануне крестьянской реформы, представляли из себя попытку применения на практике положений его социально-утопической доктрины.

В отличие от К.С.Аксакова, слывшего среди славянофилов романтиком и идеалистом, Ю.Ф.Самарин был одним из самых прагматичных представителей «Московского направления». Интерес к социальной проблематике проявился у него достаточно рано. Еще в 1843 году Юрий Федорович написал, а в начале 1844, обнародовал свою работу «О развитии начала личности в германском мире, по случаю книги Штейна…» Она замечательна как тем, что о ней славянофильский мыслитель дает развернутый анализ ряда социалистических доктрин Западной Европы, так и тем, что оценка их в целом является положительной, что вообще-то было не характерно для славянофилов. В своей работе Самарин доказывает принципиальную невозможность воплощения социалистических утопий в условиях западноевропейских обществ с их индивидуалистическими традициями, ведущими свое начало из античной эпохи. Напротив, в России, по мнению славянофильского мыслителя, идеалы западных социальных мыслителей уже были воплощены в православии и сельской общине. Таким образом Россия, располагавшая институтами, о которых еще только мечтали передовые мыслители Запада, призвана была, с точки зрения Ю.Ф.Самарина, показать остальному человечеству пути решения социального вопроса.

Тезисы статьи «По случаю книги Штейна…» легли в основу знаменитой работы славянофильского мыслителя «О мнениях «Современника» исторических и литературных.» Есть весьма веские основания предполагать, что славянофильские

оценки социалистических идей складывались во-многом под влиянием идей, высказанных в статье «По поводу книги Штейна…». Т.о. воздействие взглядов Самарина на формирование отношения «Московского кружка» к социалистическим идеям было достаточно велико.

Социально-утопические взгляды Ю.Ф.Самарина оказали определенное влияние на его реформаторскую деятельность в ходе подготовки отмены крепостного права. Во второй половине 50-х годов XIX века славянофильский мыслитель выступает решительным сторонником освобождения крестьян общинами и с землей. При этом он предлагает отдать крестьянам столько же земли, сколько они обрабатывали до реформы. Примерно о том же говорили в этот период времени революционеры-демократы: Герцен, Огарев, Чернышевский. Т.о. Ю.Ф.Самарин проявлял себя во второй половине 50-х годов, как о Анн из наиболее радикальных представителей лагеря либеральных реформаторов.

Не менее принципиальным, чем вопрос о наделении крестьян землей, славянофильский мыслитель считал вопрос об общине. В своей полемике с западнически настроенными публицистами Ивановым и Бутовским, он обосновал желательность сохранения и укрепления сельской общины в России. Основным аргументом, который он выдвигал в пользу общины, была мысль о возможности решения в ее рамках социального вопроса. Ю.Ф.Самарин считал, что община является своеобразной системой социальной защиты, облегчающей существование каждого ее отдельного члена. Сохранение и развитие ее славянофильский мыслитель считал экономической и нравственной необходимостью.

Анализ социально-утопических взглядов младших представителей славянофильского кружка, К. С.Аксакова и Ю.Ф.Самарина свидетельствует с одной стороны о том, что они уделяли социальным вопросам больше внимания, нежели старшие представители «Московского направления», а с другой, — что в своем идейном развитии они в основном следовали за А.С.Хомяковым.

Глава 4. «Социально-утопическая доктрина ранних славянофилов и «русский социализм». Социально-утопические взгляды представителей «Московского направления» оказали существенное влияние на формирование мировоззрения целого ряда идеологов «русского социализма». Наибольшее влияние славянофильства прослеживается во взглядах А.И.Герцена. Комплексный

анализ записей дневника Александра Ивановича за 1842 -1845 годы и ряда публицистических материалов, вышедших из под пера членов «Московского кружка» позволяет вполне определенно утверждать, что зарождение герценовской теории «общинного социализма» произошло в ходе споров со славянофилами в

1843 -1845 годах. Этот факт достаточно хорошо осознавался самим Александром

*

Ивановичем. Идейная близость по ряду позиций с некоторыми представителями «Московского направления» постоянно подчеркивалась им вплоть до начала 60-х годов.

Определенное влияние имели взгляды славянофилов, особенно К.С. Аксакова, на мировоззрение МА.Бакунина. В статьях, написанных этим идеологом анархизма в начале 40-х годов, мы парадоксальным образом сталкиваемся с идеями весьма близкими к славянофильской концепции «соборности». Приоритет ряда представителей «Московского направления» в деле разработки анархистских идей также признавался Михаилом Александровичем. Явственно ощущается связь между бакунинским и славянофильским панславизмом. ‘

В отличие от Герцена и Бакунина, мировоззрение Н.Г.Чернышевского формировалось без прямого влияния идей «Московского направления». Весьма характерным, однако, представляется его стремление сблизить социально-утопические взгляды представителей «Московского направления» с социалистическими учениями Западной Европы. Не менее важен и тот факт, что зо второй половине 50-х годов XIX века Н. Г.Чернышевский солидаризировался с эядом положений социально-утопической доктрины славянофилов.

Определенное влияние она оказала и на ряд других народнических адеологов, в частности А.П.Щапова и Г.З.Елисеева.

В заключении подводятся итоги исследования и даются общие выводы. I. Социально-утопические взгляды ранних славянофилов по многим позициям 5ыли близки идеям раннего христианско-утопического социализма Западной Европы.

2. Сходство это в значительной степени являлось результатом осмысления федставителями «Московского направления» специфики российской социальной [ействигельности и истории, (община, православие).

3. Кроме того, можно вполне определенно утверждать, что и славянофильство, и ряд западных христианско-социалистических течений, в частности сен-симонизм, имели одинаковый источник: идеи консервативного романтизма, что также способствовало их идейной близости.

4. В основе социально-утопической концепции «Московского направления» лежал идеал «этического коллективизма», добровольного единения людей на основе взаимной любви друг к другу. Именно он, по мнению большинства славянофилов, лежал в основе общинной и церковной жизни. Именно его они хотели сделать руководящим принципом жизни всего российского общества.

I

5. Социально-утопическая доктрина славянофильского кружка оказала вполне определенное влияние на деятельность его представителей в ходе подготовки крестьянской реформы в России. Реформаторы, вышедшие из него, такие например, как Ю.Ф.Самарин, занимали в эмансипационном движении весьма радикальные позиции.

6. Славянофильство оказало большое влияние на становление и развитие концепции «русского социализма».

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. У истоков национальной доктрины (славянофилы) // Россия XXI. 1993. N2.3. С.45 — 51, 0,4 пл.;

2. Славянофильство и генезис «крестьянского социализма» А.И.Герцена // Научная конференция молодых ученых. Тезисы докладов и сообщений. Февраль 1995 года. М., Изд. МПГУ им. В.И.Леиила, 1995. С.41 — 42, 0,2 пл. ;

3. О некоторых идейных разногласиях в кружке московских славянофилов 30-х -40-х гг. XIX века // Научные труды МПГУ им.В.И.Лелина. Серия: социально-исторические науки. 4.1. М., Прометей, 1996. С.47 — 53, 0,4 пл.;

4. Московские славянофилы и сен-симонизм // Научные труды МПГУ им.В.И.Лелина. Серия: социально-исторические науки. М.,Прометей, 1997. С.8 — 15, 0,5 пл.;

Публикации Чертковой Е.Л.

Елена Леонидовна Черткова Публикации  Статьи Истоки и эволюция проблемы субъективности: антропологический, эпистемологический и этический аспекты // Соц. и гуманитар. науки на Дальнем Востоке. 2019. Т. XVI. Вып. 3. С. 110‒115. DOI: 10.31079/1992‒2868‒2019‒16‒3‒110‒115. Идеал совершенства и проблема «улучшения» человека: два пути к новому человеку // Полилог/Polilogos. 2018. Т. 2. № 2. DOI: 10. 18254/S0000043-9-1. URL: https://polylog.jes.su/s258770110000043-9-1 Subjectivity as a theme of philosophy: stages of the development // Russian Studies in Philosophy. 2018. Vol. 56. Iss. 1. P. 39-48. DOI: 10.1080/10611967.2018.1448645. * Парадоксальная субъективность или субъективность без субъекта // Субъективный мир в контексте вызовов современных когнитивных наук. / Под ред. В.А. Лекторского, Е.О. Труфановой, А.Ф. Яковлевой. М.: Аквилон, 2017. С. 113–124. * Проблема истины в культурно-исторической эпистемологии // Философия науки и техники в России: вызовы информационных технологий: сб. науч. ст. / Под общ. ред. Н.А. Ястреб. Вологда, 2017. C. 355–358. Реализм, скептицизм и истина // Перспективы реализма в современной философии / Под ред. В.А. Лекторского. М., 2017. С. 229–254. Утопия как “философский проект” // Вопр.философии. 2015. № 5. С.190-201. (ВАК, РИНЦ, WoS) (1 п.л.) Скептицизм и релятивизм: от искания истины к её отрицанию // Релятивизм как болезнь современной философии. М., 2015. С.104-136. (2 п.л.) Истина как этическая проблема эпистемологии // Философия науки. Вып. 19: Эпистемология в междисциплинар. исслед. / Отв. ред. И.А. Герасимова. М., 2014. С. 64–79. Структура утопического сознания // Познание и сознание в междисциплинарной перспективе. Час Проблема когнитивного смысла и культурной ценности науки // Эпистемология: перспективы развития. М., 2012. С. 199–227. Проблема ценности истины в скептицизме и релятивизме // Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М., 2012. С. 80–103. Идеал – знание – истина // Знание как проблема эпистемологии. М., 2011. С. 47-72. Эпистемология и этика: точки пересечения // Эпистемология: новые горизонты. М., 2011. С. 176-208. «Вольный духом». Рец. на кн. «Валентин Фердинандович Асмус». М.: РОССПЭН, 2010 // Литературная газета.  2010.12.15. № 51. Знание в мире ценностей // Эпистемология вчера и сегодня. М., 2010. С. 98–115. Л.А.Микешина. Эпистемология ценностей // Философия познания: К юбилею Людмилы Александровны Микешиной. М., 2010. С. 624–631. Наука в контексте утопии: уроки истории // Философия науки. Вып. 15. М., 2010. С. 263–276. Новый взгляд на старую дискуссию // Социальная эпистемология: идеи, методы, программы. М., 2010. С. 604–614. От поиска истины к конструированию реальности: этапы эволюции идеи конструктивизма // Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке. М., 2009. С. 338–353. Рец. на кн.: Порус В.Н. У края культуры (филос. очерки) // Вопр. философии. 2009. № 12. Тождественны ли понятия «знание» и «истина» // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XXI. № 3. С. 92–94. Утопия // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. С. 1023–1025. Конструктивистская парадигма в эпистемологии // Вестн. РГНФ. 2008. № 4. Метаморфозы конструктивизма // Филос. науки. 2008. № 3. С. 47–56 (0,5 а.л.). От поиска истины к конструированию реальности // Конструктивизм в теории познания. М., 2008. «Правильно расставить акценты» – панельная дискуссия // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. The Metamorphoses of Utopian Consciousness: From Utopia to Utopianism // Russian Studies in Philosophy. Vol. 46, Number 2 / Fall 2007. Р. 6–24. «Наука и научность как аксиологическая проблема» // Наука глазами гуманитария. М.: Прогресс- Традиция, 2005. Утопия // Современный философский словарь. Под общей ред. Т.Х.Керимова. М., Академический проект, 2004; «Контекст старой дискуссии: о книге Стива Фуллера «Кун против Поппера» // Эпистемология&философия науки. М., 2004. т. II, № 2; Утопизм социальный // Новая философская энциклопедия, М., Мысль, 2001, т. 4; Метаморфозы утопического сознания. // Вопросы философии, 2001, № 7; Притяжение идеала // Альтернативные миры знания. СПб., 2000; Свобода и рациональность // Рациональность на перепутье. Кн.1. М., 1999; Научный разум и гуманистические ценности // Философия науки, вып.5. М., 1999; Об идолах и идеалах // Э.В.Ильенков: личность и творчество. М., 1999; Эволюционная эпистемология // Современная западная философия. (Словарь) 2-е изд. переработанное и дополненное. М., 1998; Наука в контексте утопии // Наука в культуре, М., 1998; Специфика утопиче­ского сознания и проб­лема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996; Утопизм // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Утопия: ассимиляция будущего или аннигиляция настоящего? // Теория познания. Т.4. Познание социальной реальности. М., 1995; Рацио­нальность – критика – свобода // Свободная мысль, 1994, 6; Утопия как тип сознания // Обще­ственные науки и современность. 1993. № 3; Единство социологического и гносеологического подходов к познанию социальных явлений // Специфика соци­ального познания. М., 1984; Эволюционно-биологическая» модель науки С.Тулмина [В соaвm.] // В поисках теории развития науки. М., 1982. Доклады, тезисы, выступления   Этический модус рациональности: от цели к смыслу // Первые Степинские чтения. Современный этап развития науки и кризис техногенной цивилизации: материалы конференции с международным участием (Москва, 5‒6 ноября 2019 г.) / Отв. ред. В.Г. Буданов, В.А. Лекторский. Курск: Университетская книга, 2019. С. 62‒65.  «Возможна ли истина в гуманитарных науках?». Материалы «круглого стола». Ч. 2 [Участники: Автономова Н.С., Левин Г.Д., Лекторский В.А., Пирожкова С.В.*, Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Черткова Е.Л.] // Философия науки и техники. 2018. Т. 23. № 1. С. 5-28. DOI: 10.21146/2413-9084-2018-23-1-5-28. Современные тенденции развития эпистемологии (материалы «круглого стола») [Участники: Автономова Н.С., Дубровский Д.И., Загидуллин Ж.К., Иванов Д.В., Касавин И.Т., Катунин А.В., Кузнецова Н.И., Левин Г.Д. , Лекторский В.А., Пирожкова С.В., Порус В.Н., Пружинин Б.И., Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Филатов В.П., Черткова Е.Л.] // Вопр. философии. 2018. № 10. С. 31-66. DOI: 10.31857/S004287440001151-1. Утопия как идея государства разума // Утопические проекты в истории культуры (к 500-летию «Утопии» Томаса Мора). Материалы Всерос. (с международ. участием) междисциплинар. науч. конф. Ростов н/Д., 2017. С. 187–189. [Выступление на круглом столе] «Реалистический поворот» в современной эпистемологии, философии сознания и философии науки? Материалы «круглого стола» [Участники: Лекторский В.А., Пружинин Б.И., Дубровский Д.И., Иванов Д.В., Карпенко А.С., Левин Г.Д., Мамчур Е.А., Пирожкова С.В., Родин А.В., Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Черткова Е.Л.] // Вопр. философии. 2017. № 1. С. 5–38. * [Выступление на круглом столе] Наука. Технологии. Человек. Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 5–39. (РИНЦ, WoS, ВАК) (0,25 а.л. авторский вклад) [Выступление на круглом столе]  Наука. Технологии. Человек. Материалы «Круглого стола» // Философия науки и техники. Т.2. №2. 2015. С.5-49. (РИНЦ, ВАК) (0,25 а.л. авторский вклад) Нужна ли наука в обществе знания? // Социальная философия науки. Российская перспектива: Материалы международ. конф. (г. Москва, 18–19 нояб. 2014 г.). Т. 7. Секция 6: Реформирование науки. М., 2014. C. 7–9. Проблема вины и ответственности науки // Научное мировоззрение и перспективы его развития: филос. проблемы межвузовской научно-практической конференции «Научное мировоззрение и перспективы его развития» (Москва, МГУЛеса, 29–30 янв. 2009 г., секция философии) М., 2009. С. 31–37. Выступление на «круглом столе»: Конструктивизм в эпистемологии и науках о человеке (материалы «круглого стола») // Вопр. философии. 2008, № 3. С. 3–37. Рецензии В поисках новой эпистемологии (О книге «Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы. К 70-летию Бориса Исаевича Пружинина») // Вопр. философии. 2016. № 11. С. 78–88.

17. Утопизм Т. Мора и Т. Кампанеллы

17. Утопизм Т. Мора и Т. Кампанеллы

Томас Мор (1478–1535 гг.) – писатель социалистического направления, основным трудом которого является «Утопия» (1516 г.).

Общество, согласно Т. Мору, является результатом заговора богачей. Государство же – их простое орудие. Они используют его в качестве угнетения народа, для защиты своих корыстных материальных интересов. Силой, хитростью, обманом богачи подчиняют себе бедный народ, обездоливают его.

Т. Мор рисует воображаемую страну – «Утопию», которая сумела избавиться от частной собственности и сопутствующих ей пороков и которая сумела вследствие этого зажить блаженной жизнью.

Утопия – государственно-организованное общество. Каждые 30 семейств избирают должностное лицо – филарха. 10 филархов – 1 протофиларха. Филархи на специальном собрании избирают тайным голосованием правителя государства (принцепса) из четырех кандидатов, названных народом. Принцепс избирается пожизненно, но может быть смещен, если будет заподозрен в стремлении к тирании. Остальные должностные лица и сенат, который состоит из старых и умудренных опытом граждан, избираются ежегодно. Важные дела в Утопии решаются принцепсом с участием Сената и народного собрания.

Пользующаяся симпатией Т. Мора форма правления вряд ли может быть отнесена к традиционной форме: демократической, олигархической или монархической. Это смешанное правление, которому принадлежало вобрать в себя позитивные черты традиционных форм.

Томмазо Кампанелла (1568–1639 гг.), автор произведения «Город солнца» (1602 г.).

С точки зрения Т. Кампанеллы, система публичной власти в государстве складывается из трех ветвей:

1. Военное дело.

2. Наука.

3. Воспроизводство населения, обеспечение его пищей и одеждой, воспитание граждан.

Ветвями власти руководят три правителя: мощь, мудрость, любовь.

На вершине находится правитель – Метафизик, превосходящий всех граждан ученостью, талантами, опытом, умением. Он – глава как светской, так и духовной власти, ему принадлежит право окончательного решения по всем вопросам и спорам. На посту Метафизик пребывает не пожизненно, а до тех пор, пока среди соляриев не появится человек, превосходящий его в знаниях, умениях, навыках, в способностях управлять государством. Когда такой человек появится, Метафизик обязан сам отказаться от власти в его пользу.

Метафизик, мощь, мудрость, любовь – единственные из магистратов, которые не могут быть смещены по воле народа и на взаимоотношения которых между собой народ не оказывает влияния. Остальные начальники и должностные лица, прежде чем попасть на тот или иной официальный пост, проходят процедуру избрания.

Сходные позиции Т. Мора и Т. Кампанеллы:

1) частная собственность является причиной всех бедствий народов, а единственным средством обеспечить всеобщее благополучие является ее уничтожение и награждение всех собственностью из общего фонда;

2) благополучие в обществе обеспечивается обязательностью производства и труда всех, организацией хозяйственной жизни;

3) государственная собственность не может быть предметом купли-продажи;

4) внутренняя торговля отсутствует, все необходимое для жизни граждане получают с государственных складов. Деньги отсутствуют. Для желающих открыта сеть общественных столовых;

5) золото, серебро используются только во внешней торговле, а внутри страны из них делают цепи и обручи для преступников;

6) самые почетные должности в государстве – землепашец, строитель, кузнец, врачеватель, учитель;

7) государство не ведет войн. Для внутренней охраны имеется небольшое войско;

8) в отдельные периоды все взрослое население привлекается к обязательным работам: выброс нечистот, земледелие, скотоводство.

Утопия — Два града

Утопия

утопизм, совершенный социальный строй

утопизм, совершенный социальный строй — литературная форма патологической речи, символ одержимости светской мистикой пространства и времени. Драматическая разновидность утопии реализуется во второй реальности в разнообразных проектах по созданию форм совершенного мироустройства.

определение

Утопия рождается в сознании гностика как чистая неопровержимая мысль в сфере несовершенной реальности, как совмещение нравственного идеала с имманентной целью человеческой деятельности.

Социальный сатанизм утопистов выражается в стремлении менять окружающую действительность, постепенно или рывком.

Тот, кто планирует или строит утопию, должен ощущать себя всемогущим.

вторая реальность

Отступление от Бога происходит в выдуманном, а не в реальном мире, потому что Господь владычествует над миром независимо от заблуждений человека. От Бога некуда бежать, и поэтому такую важную роль в понимании Отступления от Бога играет понятие утопии и родственные понятия вторая реальность, гностическая мечта, гностический сон, гностическое опьянение.

Обратная сторона утопии – известная только православным христианам – состоит в том, что революционеры не имеют власти над реальностью. Они владеют кажимостью, «второй реальностью», но не миром действительности, где человек безвластен перед Лицем Божиим и более всего – в Церкви, Церкви Божией, а не человеческой. Утопия сочетается с запретом на размышления о будущем устройстве утопии.

утопия неосуществима

Неосуществима спайка человеческих личностей в одну сверхличность, как не мог быть, по словам св. Ефрема Сирина, совершён столп в Вавилоне^[1]. Рухнули или непременно рухнут все политические утопии – от марксистской до либеральной. Невыполнима осуществляемая на наших глазах программа церковных реформ, поскольку невозможно овладеть благодатью Божией посредством насилия и лжи.

запрет на размышления о будущем устройстве утопии

См. основную статью Запрет на размышления о будущем устройстве утопии

Гностическая надежда как прыжок в неизвестное.

утопия как мыследействие

Идеологиям неизменно присуще соединение теории и практики в единый инструмент по осуществлению мечты. Согласно Карлу Маннгейму, «утописты никогда не интересуются истинным положением вещей. Вместо этого они лишь ищут способы изменить существующую ситуацию. Их мысль никогда не является определением ситуации, а всегда лишь руководством к действию» ^[2]:36.

Гностиками двигают не теоретические идеи, а гностическое безумие. Как пишет Карл Маннгейм: «Не идеи подвигают этих людей на революционные действия. Их выплеск обусловлен экстатическими и оргиастическими энергиями. Элементы сознания, „побеждающие реальность“, пробуждаются к функционированию в рамках утопии, но это ни в коем случае не идеи. Объяснять все происходящее тем, что люди следуют идеям, значит поддаваться бессознательному искажению, порожденному либерально-гуманистической стадией утопизма» ^[2]:192.

утопия и алиби

Утопия рождается в сознании гностика как чистая неопровержимая мысль в сфере несовершенной реальности и за счет этого идеально освобождает своих адептов от ответственности за совершенные ими преступления.

Гностические революционеры укоренены в утопии, которая является их подлинным духовным отечеством. Это означает, что революционеры живут и действуют под своего рода анестезией, становятся нечувствительными к безумию, которое они мыслят и творят.

Например, программа церковных реформ, как она отразилась в деятельности Межсоборного Присутствия, не созидает что-либо определенное, а лишь расчищает площадку для строительства неименуемого и неизбежного. Поэтому реформатор не ощущает своей ответственности за предлагаемые и проводимые им реформы. Они происходят как бы сами собой, их требует какая-то безличная «жизнь», причем жизнь внецерковная или даже антицерковная.

светский мистицизм

Светский мистицизм магически одурманивает человека земным и тождественностью земного самому себе, и тем самым создает демонически закрытую вторую реальность]], мир утопии, фантазии, мир такой, каким его создал не Бог, а человек.

Утопия — это светский вариант веры и видения того, что «не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» ^[3].

мистика времени

Утопия прочно укоренена в посюсторонней эсхатологии, являясь исполнением времен внутри времени.

Христианская символика сверхъестественной цели обладает умозрительной (теоретической) структурой, и эта структура сохраняется, когда Христианство подвергается имманентизации. Путь паломника, освящение жизни — это движение к цели, и эта цель – блаженное Боговидение — есть состояние совершенства. Отсюда, в христианском символизме можно различить движение, как момент целевой, и состояние наивысшей ценности, как момент ценностный. Эти два компонента появляются и в вариантах имманентизации, и их соответственно можно разделить на те, которые подчеркивают либо целевой, либо аксиологический компонент, или совмещают их в своём символизме. В первом случае, когда центр тяжести лежит на моменте движения при одновременной неясности относительно конечного совершенства, результатом будет прогрессистская интерпретация истории. .. Во втором случае, когда ударение делается на состоянии совершенства, без ясности относительно тех средств, которыми это совершенство может быть достигнуто, результатом будет утопизм. Утопизм может принимать форму аксиологической мечты, как в утопии Т. Мора, когда мыслитель еще осознаёт, то, что эта мечта недостижима, и почему она недостижима. С прогрессом теоретической безграмотности утопизм начинает принимать разнообразные формы социального идеализма, такие как борьба за устранение угрозы войн, неравного распределения богатства, страха и нужды. И наконец, имманентизация может практически совпадать с христианским символом. Результатом будет деятельный мистицизм состояния совершенства, которое должно быть достигнуто через революционное преображение человеческой природы, как, например, в марксизме ^[4]:120-121.

— Эрих Фогелен

Гностик совершает прыжок в посюстороннюю эсхатологию, во вторую реальность, опьяняет себя светской гностической мистикой «будущего», «процесса», «очищения», «возрождения». Этот прыжок связан с духовным, а зачастую и реальным самоубийством, и, во всяком случае, с отречением от Бога.

«Прыжок в эсхатологию» совершают и гностик-активист Михаил Бакунин, и гностик-созерцатель Фридрих Ницше. Совершает свой «прыжок в ничто» и Адольф Гитлер с его мистикой прихода к власти, завоевания неопределенно огромного «жизненного пространства». В свою очередь модернисты приглашают Русскую Церковь прыгнуть в пропасть новизны, проявляя тем самым вовсе не веру, а слепую волю к обновлению.

мистика пространства

Географическая мистика новых открытий и неведомых прекрасных стран сочетается с мистикой всего мира, то есть с мистикой глобализма.

новый человек

См. основную статью Новый человек

В утопии может жить только новый человек. Со старыми людьми утопия ведет войну, если считает это для себя выгодным. «Утопийцы признают вполне справедливой причиной для войны тот случай, когда какой-нибудь народ, владея попусту и понапрасну такой территорией, которой не пользуется сам, отказывает же в пользовании и обладании ею другим, которые по закону природы должны питаться от нее» ^[5]:88-89.

В душе гностика энтузиазм неизбежно дополняется готовностью к компромиссам, а принципиальность – двоемыслием. Работа по осуществлению утопии не просто занимает ум и сердце человека и отвечает его практическим соображениям. Такая работа дает новую почву человеческому существованию. Богоустановленный порядок в душе упраздняется, и личность отныне опирается лишь на внешние изменения социума, которые сама же и стимулирует.

В сфере идей мечтатель хочет придерживаться одних собственных своих мнений и внезапно приходящих в голову мыслей. А приходят ему «те мысли, какие нравятся; нравятся же – какие угодно» ^[6]:364. Иными словами, революционное разрушение потому столь бесконечно, что совершается оно во имя неизвестного результата и с невыразимой мотивацией. Как говорит один литературный гностик: «Все мои поступки здравы, все мои помышления безумны» ^[7]:218.

На деле это означает, что «кремлевский мечтатель» и ему подобные не имеют внутренней жизни, поэтому ни он сам, ни посторонние лица не имеют возможности понять, чего он действительно хочет. Разумеется, он стремится действовать во имя разрушения чего-то старого и созидания чего-то нового, но по глупости не знает, что в мире нет ничего нового ^[8].

Отказ от сознания воли Божией, отказ сохранять то, что предано, приводит к утрате самосознания, непоправимо повреждает внутренний мир реформатора. Абсурдность и аморальность его мечтаний скрыты от него мыслью о том, что мы ничего не меняем, никаких реформ нет, а есть лишь возвращение (возвращения туда, где Русская Церковь никогда не была), лишь обновление (обновление жизни нестареющейся!). «Мы не сознаем, что мы делаем, и следовательно, мы ничего не меняем», – мог бы сказать о себе реформатор.

Сознают ли реформаторы и обновители Церкви тщетность, избыточность своих усилий, видят ли они, что вне и против Церкви уже существует лжецерковь, и даже в нескольких вариантах: как политическая религия массовых идеологий, как обновленный католицизм или протестантизм? Нет, не сознают, поскольку для них не существует Промысел Божий и они не страшатся силы любви Господа нашего Иисуса Христа, которою Он «возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25).

В работе по реформированию Церкви участвуют и многие благонамеренные христиане. Их цели разумны и верны, но, в таком случае, глупо или бесстыдно их участие в разрушении Церкви.

мораль утопии

Утопия добра к своим (новым людям) и жестока к чужим (старым людям).

Моральный кодекс строителя коммунизма преследует утопическую цель: революцию как самопреображение старого человека в нового человека, сознательного и активного борца за коммунизм, всесторонне развитого человека, свободного от пороков и пережитков старого общества^[9].

Ведущим принципом Морального кодекса является «преданность делу коммунизма, любовь к социалистической Родине, к странам социализма». Среди других идеологических принципов, присущих массовым гностическим идеологиям, в Моральном кодексе нашли отражение: глобализм (интернационализм), коллективизм, ненависть к порокам «старого мира», непримиримость к врагам коммунизма.

Моральный кодекс привязан к утопической идее об отмирании государства: «Кодекс рожден самой эпохой строительства коммунизма, когда в обществе все больше возрастает и расширяется сфера действия нравственности и сокращается сфера действия административного регулирования отношений между людьми».

идеология

русское освободительное движение

Тарбагатай

Утопия Н. А. Некрасова в поэме «Дедушка» (гл. IX — XI) (1870 г.).

марксизм

В марксизме утопия обрисована таким образом, что в ней не существует отчуждения человека от средств производства, то есть в конечном счете — от природы и общества.

Поэтому труд в марксистской утопии описывается как наслаждение, а наслаждение как свобода выбора труда:

В коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует всё производство и именно поэтому создаёт для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня, в силу этого, охотником, рыбаком, пастухом или критиком ^[10].

— Карл Маркс, Фридрих Энгельс

Старый способ производства должен быть, следовательно, коренным образом перевернут, и в особенности должно исчезнуть старое разделение труда. На его место должна вступить такая организация производства, где, с одной стороны, никто не мог бы сваливать на других свою долю участия в производительном труде, этом естественном условии человеческого существования, и где, с другой стороны, производительный труд, вместо того чтобы быть средством порабощения людей, стал бы средством их освобождения, предоставляя каждому возможность развивать во всех направлениях и действенно проявлять все свои способности, как физические, так и духовные, — где, следовательно, производительный труд из тяжелого бремени превратится в наслаждение ^[11].

— Фридрих Энгельс

Известна одобрительная оценка Лениным деятельности социалистов-утопистов. В полемике дореволюционной и пореволюционной поры сам Ленин зачастую обвинялся в фанатизме и утопизме.

Утопизм Ленина виден в его беседе с Гербертом Уэллсом в 1920 г.:

Мы начали беседу с обсуждения будущего больших городов при коммунизме. Мне хотелось узнать, как далеко пойдет, по мнению Ленина, процесс отмирания городов в России. Разоренный Петроград навеял мысль, которая раньше не приходила мне в голову, что весь внешний облик и планировка города определяются торговлей и что уничтожение ее, прямо или косвенно, делает бессмысленным и бесполезным существование девяти десятых всех зданий обычного города. «Города станут значительно меньше», – подтвердил Ленин. «И они станут иными, да, совершенно иными». Я сказал, что это означает снос существующих городов и возведение новых и потребует грандиозной работы. Соборы и величественные здания Петрограда превратятся в исторические памятники, как церкви и старинные здания Великого Новгорода и храмы Пестума. Огромная часть современного города исчезнет. Ленин охотно согласился с этим. Я думаю, что ему было приятно беседовать с человеком, понимавшим неизбежные последствия коллективизма, которых не могли полностью осознать даже многие его сторонники. Россию надо коренным образом перестроить, воссоздать заново ^[12].

— Герберт Уэллс

Утопическая суть большевизма воплотилась в программе «военного коммунизма» 1918 – 1921 гг. , которая включала в себя национализацию экономики, превращение всех предприятий в государственные, полный контроль за производством и распределением товаров, включая продовольствие, рабский труд в военизированной экономике, невиданный террористический и бюрократический контроль над всеми сторонами жизни человека. В кратчайшие сроки большевики с помощью декретов и насилия построили уникальную коммунистическую экономику и подошли вплотную к последней мере, которая бы увенчала здание социалистической утопии: упразднению денежного обращения.

либерализм

Либеральная утопия неуловима, поскольку представляет себя как частная личная утопия, ни для кого, и даже для самого утописта, не обязательная. В этом либералы видят кардинальное отличие своего учения от тоталитарных утопий.

Беспорядок наличной действительности и беспорядок либерального идеала совмещаются в утопизме, делают его вполне возможным и желательным выходом ^[13].

массовая религия

• город Евангельск, город Солнца — утопия баптиста И. С. Проханова (2-я пол. 1920-х гг.)^[14].

мирология

В мирологии, которая в равной мере принадлежит идеологии и массовой религии, Церковь призывается участвовать в создании совершенного социального строя на земле: «Христиане не должны стоять в стороне от стремлений водворить на земле совершенный социальный строй, но активно помогать решению жгучих проблем современной жизни светом евангельского учения о справедливости» ^[15].

Мирология проповедует совмещение нравственного идеала с имманентной целью человеческой деятельности. Именно в этом ключе мирология понимает наступление Царства Божия на земле: «Христиане, убежденные в истинности и силе Божественного откровения, данного людям, принимая участие в общих заботах о созидании мирной жизни, полагают, что чем больше христианского фермента будет в миротворческом движении, тем скорее наступит благословенное время, возвещенное пророком, когда люди „перекуют мечи свои на орала и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать“ (Мих. 4:3; Ис. 2:4)» ^[16].

«Мир» является одновременно и идеалом, и совершенно реалистичным и конкретным заданием для всего человечества: «Даже природа испытывает на себе воздействие этого всесовершенного, гармонического и целостного мира, идеальную картину которого рисует нам Исайя в 11-й главе, являющейся, с одной стороны, как бы вершиной всех ветхозаветных чаяний вечного мира ввиду ее поразительного максимализма и кажущейся утопической недосягаемости, а с другой являющейся совершенно реалистичным и конкретным заданием для всего человечества, так как осуществление ее предполагается не в эсхатологическом плане второго пришествия, а в чисто историческом плане воплощения Бога Слова и появления христианства»^[17].

Эта имманентистская эсхатология исходит из того, что идеальное состояние мира наступит уже в этой жизни: «Новый Иерусалим — это град Бога Живаго, Этот град будет здесь, Здесь, на земле, люди будут радоваться и наслаждаться жизнью»^[18].

Митр. Никодим (Ротов) утверждает, что христианская религия создает прочную основу для строительства на земле великого храма правды, справедливости и любви. Он «полностью согласен с убеждением других деятелей Пражского христианского мирного движения в том, что христианская религия создает прочную основу для строительства на земле великого храма правды, справедливости и любви. Под сенью сводов этого храма действительно найдется место всему человечеству, объединенному любовью и миром… Христианство призвано вести человечество в сферу Царства Божия и, следовательно, должно находиться в самом близком общении с определяющими сторонами человеческого бытия» ^[19].

Архиеп. Николай (Юрик) рисует картину «прогрессивных» настроений в антихристианских сектах:

Глубокие социальные мотивы Евангелия несомненно, послужили отправным пунктом для позднейших религиозно-социальных движений циркумцеллионов и багаудов в IV и V веках, жакерии, катаров и лоллардов в Средних, „евангелических“ крестьянских полков Фомы Мюнцера в XVI веке, до великих утопистов нового времени Томаса Мора, Сен-Симона и Кампанеллы включительно… Это именно они передали историческую эстафету борьбы за духовное и материальное раскрепощение человека современному научному социализму — великой преобразующей силе нашего времени ^[20].

Царство Божие на земле должно наступить, согласно учению мирологии, после полного уничтожения пороков и человеческих несовершенств в общественной и политической жизни: «Миротворчество, в соответствии с христианским учением, есть преобразование Земли для блага живущего на ней человечества, преобразование самой человеческой жизни на благоустроенной Земле, дабы полнее открылось Царство Божие, которое есть „праведность, и мир, и радость во Святом Духе“ (Рим. 14:17). Христос Спаситель учит нас деятельной борьбе со злом, с несправедливостью и человеческим несовершенством. Не уничтожив эти пороки, невозможно войти в Его Царство — Царство мира» ^[21].

О. Ливерий Воронов оговаривается, что «за пределами церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и имеет здесь не таинственно-благодатный, а по преимуществу этический характер» ^[22]. Казалось бы, это лишает смысла говорить об обновлении мира за пределами Церкви? Для мирологии это не так. Тот же о. Ливерий Воронов поясняет: «Нет никаких оснований утверждать, что без достижения высокого уровня всеобщей нравственности и полного расцвета личности, достигаемого путем воспитания в христианских началах, человечество якобы неизбежно обречено на погибель и истребление в порядке божественного возмездия» ^[23]. Иными словами, Царство мира на этой земле не обязательно будет основано на христианских началах. Это такой расцвет, в котором будут побеждены социальные проблемы на путях имманентного совершенствования мира, что, приходится согласиться с архиеп. Николаем, живо напоминает «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы.

На первый взгляд, это состояние совпадает с ересью хилиазма, поскольку предполагает спасение уже здесь на земле. От этой мысли приходится отказаться уже по одному тому, что, для мирологии, святые не будут царствовать, а находиться в мире со всеми: «Суть самого пришествия Мессии-Спасителя в мир понималось как наступление на земле полного и всеобъемлющего мира: мира людей с Богом и гармонического мира всей природы, как единого целого»^[17].

лжемиссионерство

Родом из гностических идеологий и утопизм лжемиссионерства: о. Сергий (Рыбко) «убежден, что православное мировоззрение непременно будет „главенствующим“ в России через 20-30 лет, к концу нашего века не устоят перед православной проповедью Китай, Африка и другие страны и континенты, а в следующем столетии православные миссионеры отправятся на другие планеты и за пределы Солнечной системы» ^[24].

Ему вторит о. Димитрий (Першин): «Если (вспомним „Марсианские хроники“ Брэдбери) на Марсе высадится миссионерский десант и там будет поставлен храм, то Марс этим церковным служением, этой молитвой будет освящаться и просто станет еще одной епархией» ^[25].

Как и светские идеологи, лжемиссионеры исповедуют безграничную веру в силу пропаганды:

Вернуть истинные ценности в общество, сделать морально неприемлемыми аборты, разврат, супружеские измены очень просто. Нужно, чтобы настоящие и неизменные ценности по крайней мере один час в сутки пропагандировались в СМИ — через правдивый рассказ о счастливых и несчастных людях, через фильмы, стихи и песни, через социальную рекламу ^[26].

разновидности

реализованные утопии

Массовые гностические идеологии создали соответствующие утопические государства и организации. Вне своей реализации утопии суть ничто.

Всемирный совет церквей, Европейский союз, Организация объединенных наций, Советский Союз, Восьмой Вселенский Собор.

нереализованные утопии

Утопия Шигалева из романа Федора Достоевского «Бесы» (Гл. 7 «У наших»):

Я запутался в собственных данных: и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом ^[27].

Коммунизм.

Церковная утопия: в форме прямой реформы или архаической ереси (возвращения в раннюю Церковь).

Новое средневековье

(кон. XVIII века — сер. XX века)

См. основную статью Новое средневековье

Вегетарианская утопия в Канзасе (2-я пол. 1850-х гг.) ^[28].

сочинения

иллюстрации

«Утопия» Томаса Мора

• Карта Утопии. Первое изд.

• Предисловие к «Утопии»: письмо Мора к Петру Эгидию. Изд. 1518 года.

• Карта Утопии. Изд. 1518 года.

• Карта Утопии работы Ортелия (ок. 1595).

• К. Юон. Утопия. Журнал «Золотое руно» 11-12/1907.

• Журнал Муссолини «Утопия», 1913 год.

• «Новая гармония» Роберта Оуэна в Индиане, США. Гравюра Ф. Бэйта, 1838.

см. также

источники

•  Вершилло, Роман. Православная Церковь и гностическая политика. — М.: Антимодернизм.Ру, 2015. — (Богословский модернизм в идеологии Нового времени. Вып. 5).
•  Иконников А. В. Утопическое мышление и архитектура. Социальные, мировоззренческие и идеологические тенденции в развитии архитектуры. — М.: Архитектура-С, 2004. — 400 с. — ISBN 5-9647-0010-1.
•  Уэллс, Герберт. Россия во мгле // Собрание сочинений: в 15-ти т / Пер. И. Виккер и В. Пастоева. — М.: Правда, 1964. — Т. 15.
•  Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии (1920) // Венецианское зеркало. Повести / Вступ. и прим. В. Б. Муравьева. — М.: Современник, 1989. — С. 161–221. — 236 с. — (Из наследия). — 200 000 экз. — ISBN 5-270-00465-8.
•  Eagelton, Terry. Utopias, past and present: why Thomas More remains astonishingly radical // The Guardian. 16.10.2015.
•  Gambone, Joseph C. Kansas: A Vegetarian Utopia. The Letters of John Milton Hadley 1855-1856 // Kansas Historical Quarterly. — 1972. — № XXXVIII (1). — P. 65–87.

---

Сноски

---

1. ↑  Ефрем Сирин св. Обличение себе самому и исповедь // Творения: В 8-ми томах. — Сергиев Посад, 1907. — Т. 1. — С. 167.
2. ↑ ^2,02,1  Mannheim, K. Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge = Ideologie und Utopie / Transl. by Louis Wirth and Edward Shils. — New York; London: Harcourt, Brace & Co., Inc.; Routledge & Kegan Paul Ltd., 1954. — 318 p. — (International library of psychology, philosophy, and scientific method).
3. ↑ 1 Кор. 2:9
4. ↑  Voegelin, Eric. The new science of politics. An introduction. — Chicago, London: University of Chicago press, 1974. — P. 120-121.
5. ↑  Мор, Томас. Утопия // Утопический роман XVI-XVII веков. — М.: Художественная литература, 1971. — С. 88-89.
6. ↑  Василий Великий, св. Письмо без надписи // Творения: в 3-х т. — СПб., 1911. — Т. 3. — С. 364.
7. ↑  Мелвилл, Герман. Моби Дик, или Белый Кит. — М.: Художественная литература, 1967. — С. 218.
8. ↑ Еккл. 1:9–10
9. ↑ 22-й съезд КПСС (17 – 31 октября 1961 года) // Стенографический отчет: в 3-х т. — М.: Госполитиздат, 1962. — Т. 3. — С. 318–319.
10. ↑  Маркс, Карл; Энгельс, Фридрих. Немецкая идеология // Сочинения: В 50-ти т. — М.: Издательство политической литературы, 1955. — Т. 3. — С. 32.
11. ↑  Энгельс, Фридрих. Антидюринг // Сочинения: В 50-ти т. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — Т. 20. — С. 305.
12. ↑  Уэллс, Герберт. Россия во мгле // Собрание сочинений: в 15-ти т / Пер. И. Виккер и В. Пастоева. — М.: Правда, 1964. — Т. 15. — С. 367.
13. ↑ см. Константин Леонтьев. Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике
14. ↑ Савин А.И. «Город солнца»: к истории одной религиозной утопии в Советской России // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2009. Том 8. Вып. 1. С. 45-49.
15. ↑ Парийский, Лев. Мир и справедливость — основы общественной жизни // Журнал Московской Патриархии. 1970. № 3. С. 43
16. ↑ Никодим (Ротов) митр. Вступительное слово к богословской консультации по теме «Что означает слово «христианский» в миротворчестве?» // Журнал Московской Патриархии. 1975. № 4. С. 31
17. ↑ ^17,017,1 Мир — последование Христу (содоклад делегации Русской Православной Церкви на Всемирном Общехристианском конгрессе в Праге) // Журнал Московской Патриархии. 1961. № 6
18. ↑ Иоанн (Вендланд), митр. Благовестие о мире у святого пророка Исаии // Журнал Московской Патриархии. — 1968. — № 10.
19. ↑ Никодим (Ротов) митр. Православное богословие и его отношение к проблематике Пражского христианского мирного движения // Журнал Московской Патриархии. 1962. № 6
20. ↑ Николай (Юрик), архиеп. Мирное сосуществование и революционное преобразование мира // Журнал Московской Патриархии. 1969. № 10. С. 38
21. ↑ Иосиф (Пустоутов), о. Православный взгляд на воспитание к миру // Журнал Московской Патриархии. 1977. № 5. С. 46
22. ↑ Воронов, Ливерий. Воплощение и земная действительность // Журнал Московской Патриархии. 1966. № 5
23. ↑ Воронов, Ливерий о. Слово на текст Исаии 54, 9-10 // Журнал Московской Патриархии. 1968. № 6
24. ↑ миссионерская конференция «Формы и методы миссионерской работы с молодежью» состоялась 20 января в Москве, в конференцзале отеля «Метрополь» 01.02.2008
25. ↑ Православие и внеземная жизнь // Фома. 2004. № 5 (22).
26. ↑ Прот. Всеволод Чаплин считает, что вернуть истинные ценности можно с помощью пропаганды в СМИ // Православие и мир./ 25.11.2011
27. ↑  Достоевский Ф. М. Бесы // Полное собрание сочинений: В 30-ти т.. — Л.: Наука, 1974. — Т. 10. — С. 311.
28. ↑ Gambone, Joseph C. Kansas: A Vegetarian Utopia. The Letters of John Milton Hadley 1855-1856// Kansas Historical Quarterly. 1972. № XXXVIII (1). P. 65–87 доступно по адресу
29. ↑  House E. M. Philip Dru, administrator : a story of tomorrow, 1920-1935. — New York: B.W. Huebsch, 1912.
30. ↑  Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии // Венецианское зеркало. Повести / Вступ. ст. и прим. В. Б. Муравьева. — М.: Современник, 1989. — С. 161–221. — 236 с. — (Из наследия). — 200 000 экз. — ISBN 5-270-00465-8.

К проблеме различения понятий социального и политического радикализма

Самойлов Сергей Федорович and Насиров Марат Нухбалаевич
Additional contact information
Самойлов Сергей Федорович: Краснодарский университет МВД России
Насиров Марат Нухбалаевич: Нижегородская академия МВД России

Общество: политика, экономика, право, 2016, issue 2, 13-17

Abstract: В статье предпринимается попытка определения понятия «социальный радикализм» и установления его отношения к понятию «политический радикализм». Взаимосвязь означенных понятий рассматривается на примере современного российского праворадикального движения. Представлена характеристика идеологических течений, возникших внутри праворадикального движения.

Keywords: СОЦИАЛЬНЫЙ РАДИКАЛИЗМ; УТОПИЗМ; ФУНДАМЕНТАЛИЗМ; РЕВОЛЮЦИОНИЗМ; ПОЛИТИЧЕСКИЙ РАДИКАЛИЗМ; ПРАВОРАДИКАЛИЗМ; НАЦИОНАЛ-ТРАДИЦИОНАЛИЗМ; НАЦИОНАЛ-РЕСПУБЛИКАНСТВО; НАЦИОНАЛ-ДЕМОКРАТИЯ; НАЦИОНАЛ-СОЦИАЛИЗМ; SOCIAL RADICALISM; UTOPIANISM; FUNDAMENTALISM; REVOLUTIONISM; POLITICAL RADICALISM; FA-RIGHT MOVEMENT; NATIONAL CONSERVATISM; NATIONAL REPUBLICANISM; NATIONAL DEMOCRACY; NATIONAL SOCIALISM (search for similar items in EconPapers)
Date: 2016
References: Add references at CitEc
Citations: Track citations by RSS feed

Downloads: (external link)
http://cyberleninka.ru/article/n/k-probleme-razlic … cheskogo-radikalizma

Related works:
This item may be available elsewhere in EconPapers: Search for items with the same title.

Export reference: BibTeX RIS (EndNote, ProCite, RefMan) HTML/Text

Persistent link: https://EconPapers.repec.org/RePEc:scn:001457:16484033

Access Statistics for this article

More articles in Общество: политика, экономика, право from CyberLeninka, Общество с ограниченной ответственностью «Издательский дом «ХОРС»
Bibliographic data for series maintained by CyberLeninka ().

Философия государства и права. Социальный утопизм — Студопедия

Мечта гуманистов Возрождения о радикальной реформе церкви, о всеобщем единстве народов, очищенном от злоупотреблений христианства, проявилась и в социальной сфере, в социально-политической философии.

В конце XV-начале XVI в. Италию потрясали постоянные войны, она была раздроблена на отдельные республики, князья соперничали между собой за власть. Потребность в сильном государстве, которое бы выполнило эту задачу, лучше всего выразил в своей теории флорентиец Никколо Макиавелли(иногда итал. Machiavelli транскрибируют и пишут как Макьявелли) (1469-1527) – друг Микельанджело, государственный деятель, историк, поэт, военный писатель.

В области управления государством согласно средневековой теологии события представлялись продуктом божественной воли. Позиция Макиавелли созвучна его времени: вывести необходимое государственное устройство, не прибегая к теологической идее. Для него социальный факт стал фактом, поддающимся социальному объяснению. Он выводил необходимость государства из эгоистической природы человека, из его стремления к личному интересу и самосохранению. Для этого необходима сила обуздания эгоизма и установления порядка. Эту задачу выполняет государство. Для его взглядов характерна убежденность в безграничных возможностях государей и полководцев: государственному деятелю он приписывал исключительную роль в управлении государством, благополучие которого зависит от его воли, мудрости, учреждений и законов, какие он может установить, если обладает необходимыми для этого дарованием и энергией.

Во время встречи с Цезарем Борджиа, сыном папы Александра VI, у Макиавелли впервые возникла мысль создать государственную науку, совершенно независимую от всякой морали. В таком отмежевании он видел средство ясно понять истинное искусство правления и построить его на новом (объективном) фундаменте: политику определяет не Бог или мораль, но сама практика, естественные законы жизни и человеческая психология. Макиавелли в своем труде «Государь» сделал подробный анализ успехов и неудач различных политических деятелей и полководцев Рима, Турции, Франции, Персии, обращая внимание не только на военные действия, но и на нравы того или иного народа, на психологию личности. По его мнению, идеальный правитель не должен быть связан никакими предвзятыми схемами, религией или своим словом, а должен руководствоваться реальными фактами. При этом мораль не важна; он может быть хитрым, жестоким, грешным, беспощадным (образцом чего служил Цезарь Борджиа), лишь так он овладеет стихийным движением человеческого поведения, вытекающем из жажды богатства и инстинктов. Вследствие этого социально-философские взгляды Макиавелли часто определяют как образец циничности и аморальности в политике, а термин «макиавеллизм» со временем стал синонимом политики, которая руководствуется принципом «цель оправдывает средства», когда власть не подчиняется высшим моральным критериям и ее цель – добиться успеха любой ценой.

Однако творчество этого мыслителя необходимо понимать в контексте исторических условий того времени. Не столь важны его первоначальные установки, которые могли быть ни чем иным, как умозрением, так как науки о человеке и, тем более, об обществе, тогда не было. Но заслуга Макиавелли в том, что он проводил идею существования объективной закономерности, которую он называл «фортуной», которую надо познать, а познав, направить на благо человечества. Противоречивая философия флорентийца имеет своим истоком непомерное расширение возможностей человеческого разума, что характерно для мыслителей этого времени, но значение ее велико как первой попытки освободиться от религиозных догматов в области политической жизни.

Наиболее радикальной формой оппозиции как феодальным порядкам, так и углубляющейся социальной дифференциации общества явилось возникновение утопических теорий Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы, которые явились предшественниками последующего утопического социализма Сен-Симона, Фурье, Оуэна.

Томас Мор (1478-1535) – английский мыслитель и политический деятель. Свои научные занятия он совмещает с юридической деятельностью, занимает ряд государственных постов, в 1529 году становится канцлером Англии. К лютеранской Реформации он относился отрицательно. Отказ Мора признать «Акт о верховенстве короля» над реформированной церковью, его мужественное поведение вызвали гнев Генриха VIII, и Мор был казнен в 1535 г. Героическое поведение Т. Мора было воплощением гуманистического нравственного идеала достоинства человека и его свободы.

Всемирную известность принес Мору его трактат «Книжечка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства на острове Утопия» (1516 г.), содержащий описание идеального, справедливого, бесклассового строя фантастического острова Утопия (с греческого утопия – это место, которого нет). Это придуманное им слово впоследствии стало нарицательным. Причину страданий народа Мор видит в существовании частной собственности и господстве частного интереса. Идеальное же государство основано на общности имуществ. Труд в нем составляет обязанность всех граждан, распределение происходит по потребности, рабочий день сокращен до 6 часов, наиболее тяжелые работы выполняют преступники. Целью коммунистического общества утопийцев являются не только материальные блага, но прежде всего – свободное развитие человеческой личности. Свободное время после труда предоставляется личному усмотрению каждого для духовного развития, занятия наукой или другой полезной для общества деятельностью. Мор не видел пути осуществления этого идеала, так как был противником народных движений, видя в них разрушающее начало и анархию.

Другой представитель возрожденческого утопизма – Томмазо Кампанелла (1568-1639). В своем трактате «Город Солнца» (1602 г.) он выдвигает идеал и программу всеобщего социального преобразования, основанного на отмене частной собственности и эксплуатации, на реализации царства божьего на земле. В отличие от Мора он полностью убежден в возможности реализации этого переворота силой массового восстания. В 1598 г. Кампанелла становится во главе заговора в Калабрии против испанцев. После поражения заговора он был схвачен и осужден на пожизненное заключение. За время почти 27-летнего пребывания в тюрьме он создал десятки сочинений, в том числе и свою утопию. В идеальной коммунистической общине, которую представляет город Солнца, управление возложено на духовное лицо – жреца. Это метафизик, отмеченный солнечным символом. Его помощники – Власть, Мудрость и Любовь – занимаются вопросами войны и мира, военными искусствами, свободными искусствами, науками, образованием, вопросами контроля рождаемости. Медициной, земледелием и скотоводством. Таким образом, как и в «Государстве» Платона, в идеальном государстве Солнца во главе стоят философы и мудрецы, регламентирующие все стороны жизни соляриев. Политическая, светская власть переплетается с церковной, духовной. Религия сливается с философией природы, задача состоит в их объединении. Существенный пункт его программы – всемирное объединение людей, в котором он видит залог избавления человечества от войн, голода, эпидемий.

При всей исторической ограниченности коммунистического («казарменного» типа) идеала утопистов Возрождения достоянием последующих веков оказалась мысль гуманистов о справедливом общественном устройстве, упразднении частной собственности как источника угнетения народа, о важной роли науки и просвещения в жизни народа, о прекращении войн и установлении мира.

Эпоха Возрождения занимает значительное место в истории философской мысли. В истории философии не было такой другой эпохи, которая с подобной силой утверждала бы человеческую личность в ее красоте и могуществе. Эпоха Возрождения – период самоутверждения личности – творца, художника. Однако, отдельная изолированная личность, на которую опиралось возрожденческое мышление, не являлась прочным фундаментом для всеобъемлющего мировоззрения. Это была заря новой буржуазно-капиталистической формации, основанная на гипертрофии предпринимательства, а в области духа – на гипертрофии субъективизма и натурализма, рационализма. Во всех областях культуры Ренессанса старые идеи, традиции, концепции сталкиваются с новыми. Основным признаком философии Возрождения является ее светская, земная направленность. Если предметом средневековой философии был Бог, то ныне на первое место выступает природа. Взаимное влияние развивающейся опытной науки и философии – чрезвычайно важны для дальнейшего развития философии.

В целом философия эпохи Возрождения создала основу философии Нового времени и представляет закономерный переход от средневековых философских традиций к философии Нового времени.

Контрольные вопросы

1. Почему философия эпохи XIV — XVI веков получила название Возрождения?

2. Сформулируйте основные идеи философии Возрождения.

3. Определите основные направления философии эпохи Возрождения.

4. В чем выразился гуманизм итальянских писателей Данте, Петрарки, Боккаччо и других?

5. Чем объясняется и как выражается апофеоз искусства и культ художника-творца в это время?

6. Что нового в развитиb философской мысли внесло естествознание эпохи Возрождения?

7. Как решается проблема соотношения конечного и бесконечного в философии Н. Кузанского и Дж. Бруно?

8. В чем состоит «коперниканский переворот» во взглядах на устройство Вселенной после открытий Н. Коперника?

9. В чем суть этики М. Монтеня?

10. Имеет ли под собой основание тезис о том, что макиавеллизм тождествен аморализму?

11. Дайте анализ религиозной революции, начатой Мартином Лютером и получившей название «Реформации».

12. Что общего и в чем отличие взглядов утопистов эпохи Возрождения Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы на идеальное устройство государства от аналогичных взглядов Платона?

13. Что общего и в чем отличие в понимании природы человека в Античности, Средневековье и в эпоху Возрождения?

14. Чем объясняется тот факт, что социальные утопии Мора, Кампанеллы, работы Макиавелли привлекают интерес современников?

15. Философию Ренессанса рассматривают как переход от Средневековья к Новому времени. Имеет ли она свое собственное содержание и специфику?

Дополнительная литература

1. Введение в философию. В 2-х ч. Ч. 1. М., 1989.

2. История философии в кратком изложении. М., 1991.

3. Горфункель А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

4. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

5. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1992.

6. Макиавелли Н. Государь. СПб., 1869 и любые другие издания.

7. Монтень М. Опыты. М., 1992.

8. Мор Т. Утопия. М., 1978.

9. Паскаль Б. Мысли. СПб., 1994.

10. Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1954.

11. Эразм Роттердамский . Похвала глупости. М., 1983.

12. Лютер М. Время молчания прошло. Харьков, 1992.

13. Поршнев Б. Ф. Кальвин и кальвинизм // Вопросы истории религии и атеизма. 1958. № 6.

14. Кузанский Н. Соч. в 2-х т. М., 1978.

15. Ортега-и-Гассет Х. Джоконда // Философские науки. 1990. № 5.

16. Рыбка Э. Николай Коперник. Варшава, 1967.

17. Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.

Утопия, утопизм, утопическое сознание основные смыслы Текст статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

____________ УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Том 153, кн. 1 Гуманитарные науки

2011

УДК 1: 304.9

УТОПИЯ, УТОПИЗМ, УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ -ОСНОВНЫЕ СМЫСЛЫ

Ю.Д. Смирнова

Аннотация

Статья посвящена анализу понятий утопии, утопизма, утопического сознания, широко используется в научной литературе, но не имеющих однозначных общепринятых определений. Предпринята попытка определить значения данных понятий, их рассмотрение, анализируется характер взаимоотношений. Принципом, позволяющим разграничить утопию, утопизм и утопическое сознание, является практической реализацией идей, изложенных в утопиях.Этот принцип дает возможность не только ограничить пределы понятий, но проследить исторические изменения содержания каждого из них.

Ключевые слова: утопия, утопическое сознание, утопизм, определение, превращенная форма.

Во все времена люди мечтали, во все времена были недовольны собственной жизнью, всегда придумывали себе идеал. Именно это желание жить лучше, быть лучше помогало человеку развиваться, двигало прогресс.Это желание облекалось в разные формы, надевало на себя разные одежды. Одним из костюмов стала утопия. Лучшее место, которого нет, счастливая жизнь предков или далеких стран и народов, идеальное общество и идеальный государь — утопия и сама любит надевать маски.

Первое знакомство человека с утопией происходит часто незаметно для самого, в повседневной жизни. «Это утопия» — небрежно бросает кто-то из нашего окружения, и с этого момента утопия входит в нашу жизнь.Мы спрашиваем: «а что такое утопия?», Нам отвечает: «что-то фантастическое и несбыточное», и такое определение утопии прочно закрепляется в нашем сознании. По прошествии времени попадается книга, скажем, «Классики утопической мысли», прочитав которую, мы понимаем, что когда-то услышанное нами совсем не совпадает с определением утопии, данными в книге. Мы ставим перед собой цель — разобраться, перечитываем книгу еще раз, но теперь уже медленно, «с карандашом». И в этот самый момент перед нами распахиваются двери в мир, имя которому «утопия».И мы ступаем на длинную дорогу, больше напоминающую лабиринт со множеством тупиков. Разобраться в понятиях, можно встретить на этой дороге, — цель настоящей статьи.

Утопия есть, несомненно, плод сознания общественного или индивидуального. По нашему мнению, продуктивно о-предел ить утопию через то, чем она не является. В обыденном сознании за утопией прочно закрепился ярлык чего-то несбыточного, неосуществимого. Рассуждая об утопии, человек не может не дать ей оценки эмоциональной, потому что его суждения всегда оценочны.А если «показать утопию под микроскоп» и изучить, отбросить все эмоции и чувства, холодным разумом, мы можем применить фактов, нюансов, которые заставят нас усомниться в однозначности понятия «утопия». Важно помнить, что утопия есть не просто явление сознания, но неотъемлемая часть культуры, цивилизации. Она изначально родилась как «триединство литературного жанра, социального проекта и формы сознания» [1, с. 299]. А. Морсон назвал утопию пограничным искусством, не оттого ли так часто мы встречаем словосочетание «утопия и наука», «утопия и религия», «утопия и миф», не является ли утопия в таком случае исходным движением? Все ее критикуют, но никто не может обойтись без нее, все пытаются «изгнать» ее из сознания человека, она же только меняет внешний облик и снова появляется, как чертик из табакерки.Зажигает маячки проблемных мест, заставляет думать, вынуждает действовать. Одна утопия сменяет другое, а истории утопии нет, каждую рушит все существующее и строит заново свой порядок. Утопия — незавершенный проект, она как человек — изучать нужно все как одну, потому что нет представителя, «чистой формы».

Вслед за А.Ф. Лосевым мы можем назвать утопию «понятием общепонятным»: оно свободно переводится на разные языки мира, сохраняя при этом свой смысл.Однако вместе с тем утопия предстает перед нами одним из «самых сбивчивых, туманных и противоречивых понятий» [2, с. 3-4]. Так, в статье Д.Е. Мартынова читаем: «Утопия -« сзади надежды »(термин Э. Блоха). Проявления утопизма разнообразны, однако историческая и социологическая оппозиция идеологии и утопии, основанная на функциональной разнице. Классическое определение утопизма в 1929 г. К. Манхейм. В его понимании утопического (курсив наш. — Ю.С.) является такой способ мышления, который имеет тенденцию полным или частичное разрушение порядка, существующего на данный момент »[3].Смешение понятий «утопия», «утопизм», «утопическое» встречается очень часто, в результате чего размывается каждое из них, нивелируется граница, их разделяющая. Чтение текстов усложняется, понимание содержания уменьшается; читателю неясно, зачем для одного и того же понятия использовать разные слова, а если они все же используются, то какое значение автор вкладывает в них в каждом конкретном случае. Выход из сложившейся ситуации может быть только один — перестать умножать сущность без нужды, четко дифференцировать понятия «утопия», «утопизм» и «утопическое» и использовать их в строго обозначенных смысловых границах.

Несмотря на то, что рассматриваемые понятия, как мы уже отметили, часто не различаются, рядом исследователей все же предприняты попытки их разграничения. Так, утопия определяется В.П. Шестаковым как родовое понятие, включающее в себя утопизм и утопическое [4], Ч.С. Кирвель понимает под утопией конкретное произведение [5], Э.Я. Баталов считает утопию воплощением

социального идеала с большей или меньшей полнотой.Утопизм же есть «абстрактное, умозрительное, нереальное» [4, с. 151], определенное проявление утопии, один из способов ее бытия, который проявляется главным образом в преобразующей деятельности человека (например, план революционных действий). Утопизм — программа действий, план по преобразованию действительности. Утопизм жаждет быть реализованным, он «обременен» этой жаждой; он убеждает, требует, ведет за собой. Утопизм «кричит во весь голос», поэтому его знают все, утопия — не то.Утопия «тихо, но чтобы все слышали», sotto voce заявляет о своем несогласии, критикует сложившееся положение вещей. Кто обладает тонким слухом, тот услышит. И здесь встает вопрос о том, как и когда появляется утопизм.

Интересную трактовку перехода утопии в утопизм дает Е.Л. Черткова [6, с. 48]. Коренной момент этого превращения она видит в соединении «мира идей» и «мира вещей», впервые встречающегося в произведении Томаса Мора. Е.Л. Черткова анализирует утопические проекты философов и приходит к выводу, что Платон свой идеал государства помещал в мир идей. Противоположностью этого идеала становятся, соответственно, государства мира вещей, которые стремятся воплотить Идею в жизнь. Томас Мор свое идеальное государство противопоставляет реально существующим, что приводит к «приземлению», «обмирщению» идеала. Метафизический дуализм заменяется дуализмом аксиологическим. Платоновские государства всегда стремятся к своему идеалу, но никогда не достигнут его, они всегда будут лишь копиями, а идеал Мора уже осуществлен в отдельной стране Утопии, а это значит, что существует поступенчатый план действий по достижению идеала.Этот план и есть утопизм. Таким образом, утопия навсегда покидает сферу умозрительного, метафизического и реальной социальной силой. Наиболее ярко это проявлялось в эпоху Просвещения, когда утопические идеи легли в основу предлагаемых философских преобразований общества. Утопизм исторически появляется в эпоху Возрождения, когда человек начинает осознавать свою значимость, силу, когда он чувствует себя богом на земле. А если он бог, значит может творить мир как бог — из ничего. И в утопических произведениях возрож-денцев впервые представлены примеры созданного человека мира, человеческого могущества и силы.

Утопия появляется на горизонте в ситуации, когда общество приближается к кризису, и рисует образ идеального мира, воображая общество после кризиса. Она дает прогноз будущего, предлагает один из вариантов возможного движения и развития, как писал П. Рикер, формирует альтернативные пути жизни. Утопия «наблюдает» крах веры, идеалов в настоящем и продуцирует новые веру и новые идеалы. Утопия рациональна, теоретична, эвристична, умопостигаема, она направляет свой взгляд в прошлое или будущее, настоящее — объект критики, не более, она никогда не стремится быть реализованной.

Таким образом, мы можем сделать вывод, что граница между утопией и утопизмом лежит внутри утопических произведений, и утопизм всегда может занять главное место, выйти на авансцену. Он не существует сам по себе, он воспринимает себя как образ утопии и способен занять ее место в сознании людей. Как же его распознать? Здесь возникает понятие идеала. Идеал утопии

создается «по произволу воображения» [7], он рождается в голове автора и соответствует его интересам, желаниям, потребностям.Он никак не вытекает из исторического развития общества. Это и будет идеал утопии, идеал государственного устройства (как у Платона или Ямбула) или идеал человека (как у Ксенофонта). Утопистает себя вне истории, мыслит себя демиургом мира, созданная им реальность также вне истории. Утопист не приемлет идет, перехода, существующий порядок изменяется в одну минуту, или — или, третьего не дано. Идеал служит основанием для критики, выражения несогласия с наличным порядком вещей и своего порядка.Критика, предлагаемая нам утопией, вскрывает проблемные места общества, делает явными мельчайшие детали назначения, направляет взгляды в нужную точку, заставляет думать. Однако если утопическая критика доводится до предела, максимума, ни одна положительная оценка не принимается, только радикальные преобразования. Идеал предстает как догма, столп веры и по замечанию Е.Л. Чертковой, критика превращается в псевдокритику. Она же говорит, что идеал может быть только абсолютной целью — принципиально недостижимым «порядком вещей», но у утопии «идеал… из ориентира превращается в цель, конечный пункт прибытия »[1, с. 309]. Идеал превращается в столп веры, так как мы исходим из него, а не приходим к нему. Для его достижения активируются все силы, вера в него помогает пережить трудности. С точки зрения утопизма идеал допускает, требует действий для своего достижения, насилия, даже гибели человека.

Утопия дает нам идеальный путь к достижению, но она никогда не дает нам, что путь будет быстрым, а идеал-легко достижимым.Утопизм же закрепляет в сознании людей мысль, что путь к идеалу является быстрым и простым, при этом идеал будет воплощен во всей его полноте. Утопизм не знает меры, золотой середины, он всегда избыточен. Утопизм не чувствует, что перешел грань между фантазией (умозрительностью, идеей) и реальностью, движется все дальше и дальше, превращаясь в итоге в фарс. Утопизм убежден, что еи1ор1а существует, ее просто не может существовать, он никогда не мыслится как минимум, всегда — как максимум. Утопия -двуликий Янус: одной стороной она критика и, как следствие, важной составляющей социального развития, другой стороной — разрушительная сила, вызывающая социальные катаклизмы.

Ранее нами было определено, что утопия есть плод сознания и воплощение «утопического сознания». Утопические нотки появляются в общественном сознании только в период серьезных социальных перемен. Когда в жизни общества царят порядок и гармония, утопия спит глубоким сном. Она просыпается в тот момент, когда хрупкое здание социальной гармонии дает первую трещину. Люди, которые способны почувствовать ееуждение, обладают поистине музыкальным слухом и высоким порогом чувствительности.«Утопия — зеркало, а зеркало. отражают только те объекты, которые находятся перед ним »[8, с. 175]. Стимулами возникновения утопического сознания недопустимость «выполнения порядка вещей» и жажда обретения утраченной социальной гармонии.

Утопическое сознание — «превращенная форма», где все встало с ног на голову. Понятие «превращенная форма» описывает ситуацию, в которой внешние проявления и эффекты замещают внутренние, содержательные черты предмета.Содержание и форма меняются местами, «превращение» существует не в сознании, а в действительности, и оно диктует собственные условия помимо воли реальности. В утопическом сознании общественное бытие глубинно, вне егоинных связей и переплетений. Иллюзия, принятая за реальность, — предмет утопического сознания. Субъект не видит реальных связей, реального самого по себе. Его взору представлены отражения, преломления реального в зеркале общественного сознания. Если мы представим марксову «надстройку» как совокупность зеркал (зеркало экономического сознания, политического, правового и прочих), то дорога к реальному непростой.В итоге прорваться к реальности можно лишь с помощью такой философии, которая видит не только «существующий порядок вещей», но и предпосылки и следствия.

Утопическое сознание обнаруживает себя и во взаимовлиянии общественного бытия и общественного сознания, оно — момент опережения сознанием бытия. Утопию можно воспринять как прогноз, и тогда она так или иначе повлияет на дальнейшее развитие общества, общественного бытия. Правда реальной силой утопия может стать только при условии, что она превратится в массовое сознание.Ставить знак равенства между утопией и массовым сознанием нельзя, поскольку, когда утопия проникает в массовое сознание, она теряет свою теоретичность, переводится на язык символов, образов, метафор. Массовое сознание все принимает в веру, отвергая какие бы то ни было теоретические доказательства. К тому же между утопией и массовым сознанием всегда есть посредник, сначала это была религия, затем идеология. Из сказанного ясно, что мы можем говорить и об обратном влиянии массового сознания на утопию, а следовательно, и о том, что это происходит при теоретическом осмыслении феномена утопии.

Утопия похожа на гипертекст, мы начали статью с рассмотрением оппозиции утопия — утопизм, далее нам понадобилось понятие идеала, затем утопического сознания. У проблемы утопии нет начала, середины и конца, открыть ее для себя можно с любого места, исследователь будет доходить до «конца» и вернуться к «началу», открывать новые ходы и новые новые главы. Тот, кто начинает заниматься проблемой утопии, становится автором и соавтором этого гипертекста.Утопия похожа на гидру — решается один вопрос, и сразу же возникает три новых.

В ХХ веке появились новые жанры утопии, которые, с одной стороны, помогли найти ответы на вопросы, с другой стороны, одним фактом своего появления множество новых вопросов. Речь идет о таких жанрах, как дистопия (отрицательная утопия), какотопия (страна зла) и антиутопия. Антиутопические черты можно найти не только в литературе («антироманы» Ф.Кафки и А. Камю), но и в живописи (С. Дали и Дж. Де Кирико), кинематографе (Л. Бюнюэль и И. Бергман), драматургии (С. Беккет, Э. Ионеско) [9, с. 77]. В основе антиутопии лежит тотальное разочарование в идеалах прошлого и, как

следствие, отречение от них, что в настоящем проявляется в пессимистических настроениях. Будущее видится авторам безрадостным, «золотой век» не достигнут, его место занял мир человека частичного, мир тотального контроля мыслей и действий, мир, неизбежно движущийся к гибели.Идеалы прежних классических утопий исчезли, им на смену пришли новые, экзистенциальные; современных утопистов не интересует построение идеального государства, их заботит личность, отношения между людьми и сохранение этих отношений в новом мире. Гибель личности под давлением машины государство, превращение человека в животное, отсутствие межличностных связей, привязанностей, чувств, наличие сил для борьбы — вот что заботит утопию в ХХ веке и в начале XXI века.Все, что было ценностью в прошлом, стало злом в настоящем и грозит будущему, мир требует переосмысления, другое становится все, наука и философия в частности; «И утопия берется за задачу переосмысления самой себя» [10, с. 96].

Утопия будет существовать, пока будет существовать сам человек. Существовала ли она от начала времен? Нет, древние мифы о золотом веке или островах блаженных, ставшие новым идеалом для социальных утопий, содержали в себе лишь элементы утопичности.Утопия могла появиться только в тот момент, когда произошел разрыв между реальностью человеческой бытия и идеальным бытием. Этот разрыв осуществил в своей философии Платон, и он создал первый классический вариант утопии. М. Утопия — это не демонстрация слабости, наоборот, утопия — демонстрация силы. Утопия есть результат вечной беспокойства человека, его вечного недовольства, порождение фаустовской природы человека.Утопия — прорыв к трансцендентному, она помогает выйти за границы его собственной природы и сущности; утопия представляет собой одновременно призыв к исполнению идеала и сознавание невозможности этого. Утопия — экзистенциальный «метафизический бунт» против стремительно увеличивающегося разрыва между реальностью (миром) и человеческим Я. Неполнота, незавершенность самого бытия человека чувства уверенности, стабильности, древние мифы о гармоничной и счастливой жизни человека «вместе» с бытием будоражат воображение, волнуют ум.Человекает ощущения тягу «повсюду быть дома» (Хайдеггер), необходимость, желание уверенности хоть в чем-то. Поэтому утопия всегда представляет собой «повышенно личный текст», даже если это простое повествование о счастливой и беззаботной жизни.

Неопределенность исследуемых нами понятий, выявленная при ближайшем рассмотрении, их неоднозначность, проблематичность конвенциона-листских установок в их содержании: утопия, утопизм, утопическое сознание и прочее), — все это проявления о сложности социального явления, которое пытается «схватить» эти понятия.Следует отметить также, что стремление уловить разные оттенки этих понятий, связанных их функций, появление работ, посвященных анализу и уточнению определений, есть не дань схоластике, следствию осознания факта, что только при учете всего вышеперечисленного возможно адекватное понимание этого сложного явления. Мы убеждены, что каждый из рассмотренных

понятий, несмотря на существование большого количества литературы по изучаемому вопросу, может выступать предметом отдельного исследования.Если такие проблемные понятия рассмотрены в связи с другой непростой проблемой — проблема «обратной действительности (или недействительности) социального бытия», то значимость таких «схоластических» упражнений становится еще более очевидной. «Что такое утопия?», «Что такое утопическое сознание?», «Что такое утопическое сознание?», «Что такое утопическое сознание?», «Что такое утопическое сознание?» то есть движение, в котором человеческая недействительность социальная бытия порождает утопическое сознание и вместе с тем утопия выступает как тяга к восстановлению (возвращению).

Сводка

Ю.Д. Смирнова. Утопия, утопизм и утопическое сознание: основные значения.

Статья посвящена анализу понятий утопия, утопизм и утопическое сознание, которые широко используются в научной литературе, но до сих пор не имеют однозначных и стандартных определений. В статье сделана попытка определить значения этих понятий; рассматриваются их происхождение и развитие, анализируется характер их взаимоотношений.Практическая реализация идей, изложенных в утопиях, служит средством разграничения утопии, утопизма и утопического сознания. Этот принцип позволяет не только выяснять пределы этих понятий, но и отслеживать исторические изменения значений каждого из них.

Ключевые слова: утопия, утопизм, утопическое сознание, определение, обращенная форма.

Литература

1.Черткова Е.Л. Притяжение идеала: О природе утопического сознания // Черткова Е.Л. Альтернативные миры знания. — СПб .: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. ин-та, 2000. -С. 297-321.

2. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. — М .: Искусство, 1995. -320 с.

3. Мартынов Д.Е. Утопизм и либерализм: основания критики и опыт апологии // По-литемат. сетевой электр. науч. журн.Кубан. гос. аграр. ун-та. — 2006. — № 24 (08). -URL: http://ej.kubagro.ru/a/viewaut.asp?id=456, свободный.

4. Шестаков В.П. Понятие утопии и современные концепции утопического // Вопр. философии. — 1972. — № 8. — С. 151-158.

5. Кирвель Ч.С. Утопическое сознание: сущность, социально-политические функции. -Минск: Университетское, 1989 — 190 с.

6.Черткова Е.Л. Метаморфозы утопического сознания (от утопии к утопизму) // Вопр. философии. — 2001. — № 7. — С. 47-58.

7. Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. — М .: Наука, 1982. — 336 с.

8. Ласки М. Утопия и революция // Ласки М. Утопия и утопическое мышление. — М .: Прогресс, 1991. — С. 170-209.

9.Араб-Оглы Э. В утопическом антимире // О современной буржуазной эстетике. -М .: Искусство, 1976. — Вып. 4: Современная социальная утопия и искусство. -С. 72-104.

10. Павлова О.А. Метаморфозы литературной утопии: теоретический аспект. — Волгоград: Волгогр. науч. изд-во, 2004. — 267 с.

Поступила в редакцию 26.10.10

Смирнова Юлия Дмитриевна — аспирант кафедры социальной философии и культурологи Казанского (Приволжского) федерального университета.

Эл. Почта: [email protected]

Социальный утопизм в учении ранних славянофилов

Полный текст автореферата диссертации по теме «Социальный утопизм в учении ранних славянофилов»

од

На правах рукописи

ВОРОНИН Иван Александрович

СОЦИАЛЬНЫЙ УТОПИЗМ В УЧЕНИИ РАННИХ СЛАВЯНОФИЛОВ

Специальность 07.00.02 — Отечественная история

АВТО РЕФЕРАТ

диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Москва 1997

Работа выполнена на кафедре истории России Московского педагогического государственного университета имени В.ИЛенина.

Научный руководитель:

доктор исторических наук, профессор КУЗЬМИН А.Г.

Официальные оппонент ls:

доктор исторических наук, профессор СМИРНОВ А.час. на дипломтационного Совета К 053.01.08 в Московском педагогическом государственном университете имени В.ИЛенина по адресу: 117571, Москва, проспект Вернадского, д.88, ауд

<321

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке МПГУ имени В.ИЛенина по адресу: 119435, Москва, ул.Малая Пироговская, д.1.

Автореферат разослан

«Л?» 1997 года.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

ЧЕХОВСКАЯ Н.Н.

Научное значение и актуальность темы. В работе исследуется сущность и структура социально-утопических взглядов ведущих идеологов славянофильского кружка 30-х — 50-х годов XIX века: А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, К.С.Ахсакова и Ю.Ф.Самарина. В последние годы происходит резкое повышение интереса к проблемам отечественной философской мысли. Интерес этот связан с дальнейшим развитием России. Для современного общественного сознания характерно стремление найти ответы на животрепещущие вопросы современности в отечественных мыслителей XIX — начала XX века.В этом отношении славянофильство представляет особый интерес. Будучи по суги первым проявлением русского национального самосознания, оно способствовало выявлению круга проблем, в русле которого протекало все дальнейшее развитие отечественной общественной мысли от, народнического социализма до консервативного национализма. Славянофильство, следовательно, может рассматриваться, как «ключ» к пониманию этого развития.

Историография проблемы. Анализ учения ранних славянофилов неоднократно предпринимался как отечественными, так и зарубежными исследователями.Однако, лишь немногие из них рассматривают социально-утопические взгляды представителей «Московского направления», как объект специального изучения. Большая часть исследователей славянофильства анализировала их, как составную часть общественно-политической программы этого течения общественной мысли.

Между тем, проблема сущности социально-утопических взглядов «Московского направления» была поставлена ​​еще во времена «великого спора 30-х — 50-х годов XIX века. Уже тогда оценки этого общественного мысли были прямо противоположны, различныеируясь от» консерватизма » до «социализма».С вопросом о сущности социальной доктрины славянофильства проблема ее местной европейской и русской мысли.

В 60-е — 90-е годы XIX века доктрина «Московского направления» сохраняла свою политическую актуальность. Поэтому большая часть работ, посвященная ее анализу носила остро полемический характер. Критически оценивали славянофильство в целом и его социально-утопическую концепцию в частности,

публицисты круга «Современника» и «Русского слова», — М.Киреев, 7 Д.Самарин8 и т.д. Для данной группы авторов было характерно подчеркивание христианской сущности славянофильского учения, его народности и прогрессизма.

Особую позицию занимали К.Д.Кавелин9 и Э.Дмитриев-Мамонов.10. Оба они трактовали славянофильство, как либеральную доктрину.

Наряду с публицистическим осмыслением учения «Московского направления» в 60-е — 90-е годы XIX века неоднократно предпринимались попытки его объективного исследования. Похожие работы можно УДОБНО разделить на две категории.1. Систематизированные изложения славянофильского учения. Ему были посвящены большая статья К.Н.Бестужева-Рюмина в «Отечественных Записках», 11 книги В.И.Лясковского о Хомякове12 и братьях Киреевских, 13 П.Линицкого14 и ряд других. 2. Работы, содержащий его анализ. К таковым можно отнести статьи П. Виноградова15 и Н.Белозерского, 16 лекции А.Д.Градовского.17

1 Антонович МА. Московское словенство // Современник. 1862. №. 1.

2 Писарев Д.И. Сочинения. М., 1955. Т. 1.

3 Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х годов. М., 1906.

4 Соловьев B.C. Очерки из истории русского сознания // Вестник Европы. 1889. кн.6. №. 11.

5 Смирнов В Д. Аксаковы: их жизнь и литературная деятельность. Спб., 1895.

6 Миллер О. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская Мысль. 1880. №.3.,

7 Киреев А.А. Славянофильство и национализм. Пг., 1890.

8 Самарин Д.Ф. Поборник вселенской правды. СПб., 1890.

9 Кавелин К.Д. Собрание сочинений. СПб., 1899. Т.З.

10 Дмитриев-Мамонов Э. Славянофилы. (Историко-критический очерк) // Русский Архив. 1873. Ч 2

11 Бестужев-Рюмин К.Н. Славянофильское учение и его судьбы // Отечественные Записки. 1862. №. 2-4.

12 Лясковский В.Н. Алексей Степанович Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897.

13 Лясковский В.Н. Братья Киреевские, жизнь и труды их.СПб., 1899.

14 Линицкий П. Славянофильство и либерализм. (Опыт систематического исследования того и другого). Киев., 1882.

15 Виноградов П. И.В.Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. №. 11.

16 Белозерский Н. Герцен, славянофилы и западники // Вестник Европы 1898. №.11.

17 Градовский А.Д. Национальный вопрос в истории и в литературе. СПб., 1873.

Упомянутых авторов более всего интересовала проблема слияний на славянофильство со стороны западноевропейской общественной мысли, а также соотношение учения «Московского направления» и «Крестьянского социализма» Герцена.Виноградовым и Градовским было показано большое влияние немецкой классической философии на формирование славянофильского учения. Н.Белозерский выявил определенное его сходство с мировоззрением Герцена.

С начала XX века политизированность работ о славянофильстве несколько снижается. Появляется больше объективных исследований о нем. В период с 1902 по 1918 год выходит целый ряд биографических работ о видных представителей «Московского направления», принадлежащих перу В.З.Завитневича, 1 Васильева, 2 АЛО.Кинги, 3 А.Г. Лушникова, 4 М.Ф.Таубе5 и др. В основном они носили описательный характер. Особняком от них стоят монографии H.A. Бердяева6 и Л.Е. Владимирова7 о Хомякове, большая статья о нем же П.А. Флоренского, 8, а также эссе М.О.Гершензона об И.В.Киреевском.9 Сущность социально-утопической доктрины славянофилов Бердяев считал ‘коммунотарность «- духовный коллективизм. Владимиров в своей монографии шализировал связь нравственного и социального в мировоззрении Хомякова. выводу о том, что его эгико-социальное учение прогрессивно, народно и ему принадлежит будущее.Напротив, П.А. Флоренский упрекал, этого злавянофильского мыслителя в недостаточной ортодоксальности, в подмене религии философией и даже писал о «социалистичности» его взглядов. М.О.Гершензон, анализируя мировоззрение И.В.Киреевского, утверждал, что -IMCHHO оно легло в основу славянофильской доктрины. Он серьезно поставил зопрос, который был впервые предложут еще ЭДмитриевым-Мамоновым, — вопрос эб идейных противоречиях внутри славянофильского кружка. Вперед точка фения Гершензона была подхвачена и развита А.Ю.Кинги, который зхарактеризовал взгляды Киреевского,

Завитневич В.З.Алексей Степанович Хомяков. Т.1-2. Киев, 1902 г. Васильев А. А.С.Хомяков. Пг., 1904.

Кинги АЛО. Иван Васильевич Киреевский. Его личность и деятельность. Воронеж, 1915 г .; Лушников А.Г. И.В.Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. • Сазан ь, 1918.

Таубе М.Ф. А.С.Хомяков. Харьков, 1908.

1 Бердяев Х.А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912.

Владимиров Л.Е. А.С.Хомяков и его этико-социальное учение. М., 1904.

Флоренский П.А. Около Хомякова // Богословский вестник, июль-август 1916 г.

1 Гершензон М. О. Исторические записки. М .. 1910.

как «национал-либерализм» и противопоставил их взглядам остальных членов славянофильского кружка.

Весьма активно в дореволюционной отечественной историографии обсуждалась проблема соотношения социальной утопии славянофильства и «русского социализма» .Об этом писали Бородкин, 1 Шульце-Геверниц, 2 Струве, 3 Плеханов4 и ряд других авторов.Причем большинство находили определенное сходство между социальио-угопичскими взглядами славянофилов и «русским социализмом».

Советская историография славянофильства Главное в русле спора о классовой сущности этого течения мысли, но время от времени в ходе его ставились и другие вопросы.

Тезис о либеральной сущности «Московского направления» отстаивали: Н.Л.Рубинштейн, 5 С.С.Дмитриев, 6 В.М. Штейн, 7 Ш.М.Левин, 8 Н.Г.Сладкевич9 и ряд других авторов.В последнее время, благодаря работам Е.А.Дудзинской10 и Н.И.Цимбаева11 эта точка зрения считается в исторической науке наиболее аргументированной. В то же время сохранить взгляд на славянофильство, как на консервативное течение. Ряд ученых дает ему двойную оценку.12

Некоторые историки характеризуют социально-утопическую доктрину ранних славянофилов, как своеобразный вариант христианского утопического социализма.13 Делались попытки, хотя и немногочисленные, провести сравнительный анализ некоторых положений доктрины «Московского»

1 Бородкин М.Славянофильство Тютчева и Герцена. Спб., 1902.

2 Шульце-Геверниц Г. Очерки общественного хозяйства и политики России. СПб ,, 1901.

3 Струве П.Б. На разные темы. СПб., 1902.

4 Плеханов Г.В. Сочинения. Т.23. М., Л., 1926.

5 Рубинштейн ПЛ. Историческая теория славянофилов и ее классовые корни // Русская историческая литература в классовом освещении. М., 1927. Т.1.

0 Дмитриев С.С. Славянофилы и славянофильство Ц Ис-шрик-Марксист.1941. №Л.

7 Штейн В.М. Очерки развития русской общественно-экономической мысли XIX — XX веков. Л-, 1948.

8 Левин Ш.М. Общественное движение в России в 60-70-е годы XIX века. М-, 1958.

9 Сладкевич Н.Г. Борьба общественных течений в русской публицистике конца 50-х — начала 60-х годов XIX века. Л., 1979-

1 (1 Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

11 Цимбаев Н.И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века.№ 1986.

12 Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981.

13 Штейн В.М. Указ. соч., Дмитриев С.С. Раннее славянофильство и утопический социализм Ц Вопросы Истории. 1993. N ».5.

направления «и» русского социализма «.1

Значительно больше внимания этой проблематике уделять зарубежная историография. Характеристика славянофильства, как своеобразного социализма в ней достаточно распространена. В разное время коллективистские элементы славянофильской доктрины проанализировались такими авторами, как Н.А.Бердяев, 2 Г.Флоровский, 3 П.Кристофф, 4 М.Малиа, 5 А.Глиссон, 6 А.Ярмолински7 и др.

я

Проблема «социалистичности» славянофильства занимает, таким образом, значимое место в зарубежной историографии славянофильства.

Целью исследования является выявление сущности социально-утопической доктрины ранних славянофилов, что рассмотрение проблем:

— Специфики социального идеала ранних славянофилов,

— Его внутренней структуры и системы обоснований,

— Идейных разногласий внутри славянофильского кружка,

— Соотношения социально-утопической доктрины «Московского направления» с различными течениями европейской мысли XIX века,

— Влияния славянофильства на развитие отечественной социально-философской мысли.1

Хронологические рамки работы охватывают конец 30-х — конец 50-х годов XIX века.

Источники исследования. По исследуемой проблеме имеется достаточно широкий круг источников. Это, в первую очередь, публицистическое наследие самих идеологов славянофильства, большая часть которого собрана в их собрании сочинений, и их переписка. Публицистические произведения современников славянофильства, а также источники мемуарного и эпистолярного характера, оставленные ими. Официально-документальные материалы.

В работе использованы неопубликованные или частично опубликованные источники из Ф.265, (Фонд Самариных) и Ф.99, (Фонд Елагиных) ОР.РГБ., А

1 Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Славянофильство, его национальные истоки и место в истории русской мысли И Вопросы Философии. 1966. N ».6.

2 Бердяев Х.А. Русская идея Ц О России и русской философской культуре. М., 1990.

3 Флоровскнй Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

4 Кристофф П.К. Введение в русское славянофильство XIX века. Мутон, 1961 год

5 Малия М. Александр Герцен и рождение русского социализма. Лондон, 1961 год.

6 Глисон А. Молодая Россия. Н-Й-, 1980.

7 Яннолинский А. Путь к революции. Лондон, 1957 год.

также Ф.109 ГА.РФ., а также материалы периодической печати: статьи в газете «Молва», журналы «Москвитянин» и «Русская беседа».

Важнейшее значение Собрания имеют сочинений А.С.Хомякова1, И. В.Киреевского2, К.С.Аксакова3, Ю.Ф.Самарина4, а также их современников:

А.И.Герцена, 5 МА.Бакунина, 6 Н.Г.Чернышевского.7 Значительный интерес для настоящей работы представляет целый ряд источников мемуарного и эпистолярного характера: Мемуары А.И.Кошелева, 8 Б.Н.Чичерина, 9

Б.С.Аксаковой10, П.В.Анненкова, п И.И.Панаева12, А.В.Никитенко, 13 НА.Тучковой-Огаревой, 14 Ф.И. Буслаева.15 Переписка В.Г.Белинского, 16 П.Я.Чаадаева, 17 Т.Н. Грановского18, С.Г.Строганова19, А.А.Григорьева20, П.В.Киреевского21, И.С.Аксакова22.

Решение проблем, поставленных в настоящем исследовании, потребовала, также, привлечение ряда произведений западноевропейской философской мысли: Работ Новалиса23 и Ф.Шлегеля24, а также «Изложение доктрины Сен-Симона» Базара и Анфантена25.

Таким образом исследование социально-утопической доктрины ранних славянофилов опирается на широкую базу данных, что позволяет подробно изучить поставленные в работе вопросы.

1 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений в 8 т. М., 1900–1904.

2 Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в 2 т. М., 1911.

3 Аксаков К.С. Полное собрание сочинений в 3 т. М., 1861-1889.

4 Самарин Ю.Ф. Сочинения в 12 т. М., 1877-1911. <

5 Герцен А.И. Собрание сочинений в 30 т. М., 1954-1965.

6 Бакунин М А.Собрание сочинений и писем 1828-1876 в 4 т. М., 1935.

7 Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 т. М., 1949.

8 Кошелев А.И. Записки. М., 1991.

9 Чичерин Б.Н. Воспоминания. М., 1991.

10 Аксакова B.C. Дневник. СПб., 1913.

11 Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1989.

12 Панаев И.И. Литературные воспоминания. М., 1988.

13 Никмтенко А.В. Дневник в 2 т. Л., 1955.

14 Тучкова-Огарева Н.А. Воспоминания. М., 1959.

15 Буслаев Ф.И. Мои воспоминания. М., 1897.

16 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений в 12 т. М., 1956.

17 Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма в 2 т. М., 1991.

18 Т.Н.Грановский и его переписка в 2 т. М., 1897.

19 Русская старина, 1898. №.3.

20 Аполлон Александрович Григорьев. Материалы для биографии. Пг., 1917.

21 Русский Архив, 1894. №. 10.

22 Аксаков И.С. Письма к родным.(1844-1848). М., 1988.,

23 Новалис. Гимны к ночи. М., 1996.

24 Шлегель Ф. Сочинения в 2 т. М., 1983.

25 Изложение учения Сен-Симона. М-Л., 1947.

Научная новизна обусловлена ​​необходимостью анализа социальной утопии «Московского направления» в качестве специального объекта исследования. В работе используется системами, ранее не введенных, или введенных частично в научный оборотный ряд. В исследовании выявлена ​​внутренняя структура и обоснование социальных идеала славянофилов, а также его соотношение с утопическими построениями ряда западноевропейской и русской мысли.Осуществлен сравнительный анализ взглядов разных представителей «Московского направления», который позволил вскрыть существовавшие между ними идейные противоречия.

значимая работа в углубленном изучении социально-философских взглядов ранних славянофилов, способствующем выявлении закономерностей развития русской общественной мысли XIX века.

Апробация работы. Некотрые положения изложены в четырех публикациях и в сообщениях на научных конференциях, проходивших в Московском педагогическом государственном университете в 1995 — 1996 гг.Работа обсуждалась и получила одобрение на кафедре истории России МПГУ (апрель 1997г.) Использовались диссертации при проведении занятий со студентами исторического факультета МПГУ.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснованы научное значение и актуальность темы, научная новизна и хронологические рамки исследования, определена цель и круг проблем, рассматриваемых в диссертации, дан историографический и источникедческий обзор.

Глава 1.»Общественная мысль Европы первой половины XIX века социально-утопическая доктрина ранних славянофилов». В главе исследуемой мысли исследователя Европы на социально-философские взгляды представителей «Московского направления».

В XIX веке в Европе окончательно складывается система, известная как «классический капитализм». Присущие ей внутренние противоречия с неизбежностью критику, которая осуществляется, с одной стороны, идеологами консервативной ориентации (консервативными романтиками), а с другим представителем раннего утопического социализма и

коммунизма.Несмотря на социальные-классовые, сопрягающие между ними, приходится констатировать наличие ряда во взглядах во взглядах «правых» и «левых» критиков капитализма. В некоторых случаях прослеживается взаимовлияние их идей.

Особенно показательно наличие сходств между консервативным романтизмом и сен-симонизмом, являвшимся одним из влиятельных течений раннего утопического социализма. Сходства эти проявляются в оценке «ор / анических социальных»: семьи, общины, церкви, криом отношении к рационально-правовому обществу западных государств.Для обоих направлений было приоритетность органического социального индивидуализма.

Обозначенные выше сходства являлись следствием одинакового понимания консервативными романтиками и сен-симонистами сущности социальных связей, как связей, в первую очередь, этических, нравственных. Схожее понимание содержания социальных связей двумя упомянутыми течениями общественной мысли являлось следствием их гносеологических построений, утвержденных приматывающих веры над разумом.

Влияние консервативного романтизма на сен-симонистскую доктрину прямо признавали ее главные идеологи: Базар и Анфантен. В своих лекциях они неоднократно упоминались авторитетных мыслителей, как де-Местр, де-Мошюзье, Балланш и т.д. Кроме того, идеологи сен-симонизма прямо называли поэзию консервативных романтиков в качестве одного из источников своих построений.

Русская общественная мысль XIX века развивалась во многом под идейных течений Европы. Не избежало их и славянофильство.Идеологи «Московского направления» были знакомы и с утопическим социализмом, и с консервативным романтизмом. Отношение их к социализму было отрицательным в силу его революционности и, как считали славянофилы, «неорганичности», мудрости индивидуалистическим традициям

западноевропейской общественной жизни. Умозрительным конструкциям европейских мыслителей идеологи «Московского направления» противопоставляли реальные явления русской общественной жизни: православие

и сельскую общину.Развитие их было, по мнению славянофилов, России осуществить на практике идеал справедливого общественного устройства, предложенной социальной мыслью, но принципиально недостижимый на европейской почве.

Сравнивая социальный идеал ранних славянофилов и сен-симонистов нетрудно убедиться в наличии между ними значительных сходств. Вряд ли они были результатом прямого ‘заимствования. Все-таки между двумя вышеупомянутыми течениями существовал жесткий шейный антагонизм.Сходство между социально-утопическими концепциями славянофилов и сен-симонистов обуславливалось, на наш взгляд, двумя факторами:

— Схожими влияниями, испытанными обоими течениями со стороны консервативного романтизма;

— Использование славянофилами методологических подходов немецкой классической философии, позволяющих уловить общинный характер русской народной жизни, а также наличие коллективистских мотивов в православном вероучении.

Что влияет на славянофильство технических идей, то, как нам представляется, оно не было столь всеобъемлющим, как это доказано в некоторых работах современных зарубежных исследователей.В наибольшей степени оно сказывается в мировоззрении И.В.Киреевского. Во взглядах других ведущих «Московского кружка» романтические ощущения ощущаются гораздо слабее, проявляясь в основном в их гносеологии, а также в стремле’нии к изучению традиций народной жизни. Понимание славянофилами сущности социальных связей, схожее с сен-симонистским и консервативно-романтическим, их приверженность «органическому общественному устройству и неприятию рационально-правового, естественного характера вытекало из их иррационалистической гносеологии».Таким образом романтизм оказывал определенное, хотя и достаточно ограниченное, влияние на социально-философскую концепцию «Московского направления».

В гораздо большей степени она складывалась, как результат анализа русской народной жизни сквозь призму немецкой классической философии, в

первую очередь систем Гегеля и Шеллинга. Немалое влияние на нее оказала и французская историческая школа: Гизо, Тьери и т.д.

Глава 2. «Концепции» идеального общества «Л.С.Хомякова и И. В. КиреевскогоСоциальные идеалы «отцов-основателей», славянофильства, конструировались в степени в рамках методологических подходов немецкой классической философии. При этом их содержание было весьма различными. А.С.Хомяков считал, что Россия в будущемана осуществить идеал нравственного, христианского общества. «Формулу», «начало» подобного общества он определял, как «тождество свободы и единства», «единство во множестве и множестве в единстве». Т.о. общественным идеалом Хомякова была органическая социальная общность, основанная на этих внутренних идеалом.

Уверенность славянофильского мыслителя в том, что подобный идеал будет реализован именно в России, основывалась на вере в большом социальном потенциале православия и сельской общины. В соответствии с методологическим подходом немецкой классической философии Хомяков стремился к постижению субстанциальной сущности, — «начала» русского народа. Таковое «начало» он находил в устройстве крестьянской общины и православной церкви. Его содержание являлось уже упомянутым выше тождество свободы и единства, т.е. свободное единение людей на основе нравственных связей, (этический коллективизм)

По мнению Алексея Степановича, каждый народ в своем историческом развитии стремится к реализации в своей жизни идеала, заложенного в его веровании. Русский народ, с точки зрения славянофильского идеолога, своим идеалом видел соборное устройство православной церкви. Воплощенная социальная общность, основанная на нравственных связях.В ряде работ Хомяков указывает на особенности особенности подобной общности. Это общественная собственность, взаимопомощь, самоуправление. Главную надежду на осуществление в будущем своего идеала Хомяков возлагал на развитие крестьянской общины, которую он рассматривал в качестве и несовершенной «модели» «соборного».

Совершенно иначе конструировался социальный идеал И.В.Киреевского. Иван Васильевич действительно был «ретроспективным утопистом». «Золотой век» России он видел в далеком прошлом.Для Киреевского характерен пессимизм и неспособность сформулировать перспективный социальный идеал. Подобная позиция второго ведущего славянофильского идеолога во многом определялась «сверхидеалистичностью» его построений. В отличие от Хомякова и других членов «Московского кружка», Иван Васильевич связывает всю специфику социальной организации Допетровской Руси с сообществом православия, явно недооценивая роль сельской общины. Т.о. он не видел в современной системе факторов, которые могли бы вселить в надежду на возвращение России на самобытный путь развития через социальное реформаторство.Социальная философия Киреевского, так же как и у Хомякова, во многом проистекала из его гносеологических представлений, а здесь между двумя мыслями существовали весьма значительные противоречия. Алексей Степанович исходил из концепции соборного познания, согласно которой богопознание доступно лишь коллективу связанных, связанных друг с другом чувством взаимной любви. Концепция «соборного познания» выступала таким образом, как гносеологическое обоснование «этического коллективизма». И.В.Киреевский развивал концепцию «цельного» познания, согласно которой богопознание доступно силам индивидуального разума в момент их наивысшего сосредоточения.Отсюда своеобразный «мистический индивидуализм» славянофильского мыслителя.

Различия в гносеологических построениях двух ведущих идеологов «Московского направления» существеннейшим образом отражались и в их социально-утопических доктринах. Если для Хомякова используется общественное устройство был коллектив, то для Киреевского — личность. Отсюда, соответственно, и разное отношение к общине. Отсюда же и разность позиций по проблеме отмены крепостного права. Как известно, Киреевский был единственным кружка ранних славянофилов, выступавшим против ее осуществления.

Глава 3. «Социально-утопические взгляды К.С.Аксакова и Ю.Ф.Самарина».

К.С.Аксаков и Ю.Ф.Самарин были младшими членами кружка ранних славянофилов. Их мировоззрение сформировалось в мировой степени подрение

данной области А.С.Хомякова и И.В.Киреевского. Тем не менее, по ряду частных вопросов К.С.Аксаков и Ю.Ф.Самаринесли значительный вклад в социально-утопической доктрины славянофильства.

К.С.Аксаков занимался разработкой проблем русской истории и теории государства.Крупнейшим его вкладом в окно социально-утопических взглядов московского кружка можно считать концепцию «земли» и «государства». Основой ее являлся идеал «этического коллективизма», воспринятый Аксаковым у Хомякова. Следует однако отметить, что в мировоззрении Сергеевича он получал несколько видов качества, нежели у его старшего друга и учителя. В концепции Хомякова община выступала, как носитель «начала» «этического коллективизма», маленькая и несовершенная модель «соборного общества».Аксаков качестве рассматривал ее в законченного выражения этого «начала». Т.о.для славянофильского идеолога была характертрна крайняя идеализация общины. «

«Этический коллективизм» общины противопоставлялся Аксаковым рационально-правовому государственному устройству. Явно выраженные симпатии славянофильского идеолога к общине придавали его взглядам своеобразный анархический оттенок.

Концепция «земли» и «государство», в которой приоритетное значение имеет «земля», община, создавалась Аксаковым, как альтернатива гегелевскому пониманию исторического развития.Всемирную историю немецкий мыслитель понимал, как непрерывный процесс возрастания и совершенствования государственных форм. Славяне, как известно, выпадали за рамки этой схемы. Гегель считал их «неисторическим» народом. Аксаков своими историософскими построениями, основанными во многом на гегелевской методологии, стремился показать «альтернативность» российского исторического западного развития. Приоритетная роль, это играла «земля», община, придавала русской истории более нравственный, этически оправданный характер.Концепция славянофильского идеолога была во многом обоснованна. Целый ряд ее положений подтверждается современной исторической наукой. Следует, однако отметить, что Аксаков чрезмерно идеализировал взаимоотношения «земли» и «государства» в Древней Руси. Его тезис о сотрудничестве двух институтов противоречит реальным фактам их взаимоотношений.

Константину Сергеевичу Аксакову была присуща горячая любовь к русскому простонародью. Она являлась следствием признания славянофильским идеологом приоритета простого народа перед дворянской элитой.Накануне крестьянской реформы Аксаков выступил с целым рядом предложений, направленных в интересы крестьянства. Предложения эти были сформулированы в ряде запрограммированных возможностей и выданы отдельные брошюрой в Лейпциге. В них Аксаков отстаивал сохранение и поддержку крестьянского мира, требовал наделения крестьян земл’сй и обосновывал тезис об их приоритетных правах на нее. Предложения по крестьянскому вопросу, выходившие из под пера Аксакова накануне крестьянской реформы, представляли из себя попытки применения на положения его социально-утопической доктрины.

В отличие от К.С.Аксакова, слывшего среди славянофилов романтиком и идеалистом, Ю.Ф.Самарин был одним из самых прагматичных представителей «Московского направления». Интерес к социальной проблематике проявился у него достаточно рано. Еще в 1843 году Юрий Федорович написал, в начале 1844 года, обнародовал свою работу «Развитие личности в германском мире, по случаю книги Штейна …» Европы, так и тем, что оценка их в целом является положительной, что вообще-то было не характерно для славянофилов.В своей работе Самарин доказывает принципиальную невозможность воплощения социалистических утопий в условиях западноевропейских обществ с их индивидуалистическими традициями, свое начало из античной эпохи. Напротив, в России, по мнению славянофильского мыслителя, идеалы западных мыслителей уже были в православии и сельской общине. Таким образом Россия, располагавшая институтами, о которых еще только мечтали передовые мыслители Запада, призвана, с точки зрения Ю.Ф.Самарина, показать остальному человечеству пути решения социального вопроса.

Тезисы статьи «По случаю книги Штейна …» легли в основу знаменитой работы славянофильского мыслителя «О мнениях» Современника «исторических и литературных». Есть весьма веские основания предполагать, что славянофильские

оценки социалистических идей складывались во-многом под идей, высказанных в статье «По поводу книги Штейна …». Т.о. взглядов Самарина на формирование отношения «Московского кружка» к социалистическим идеям было достаточно велико.

Социально-утопические взгляды Ю.Ф.Самарина оказали определенное влияние на его реформаторскую деятельность в ходе подготовки отмены крепостного права. Во второй половине 50-х годов XIX века славянофильский мыслитель выступает решающим сторонним освобождением крестьян общинами и с землей. При этом он предлагает отдать крестьянам столько же земли, сколько они обрабатывают до реформ. Примерно о том, что говорили в этот период времени революционеры-демократы: Герцен, Огарев, Чернышевский.Т.о. Ю.Ф.Самарин проявлял себя во второй половине 50-х годов, как о Анн из наиболее радикальных представителей лагеря либеральных реформаторов.

Не менее принципиальным, чем вопрос о наделении крестьян землей, славянофильский мыслитель считал вопрос об общине. В своей полемике с западнически настроенными публицистами Ивановым и Бутовским. Основным аргументом, он выдвигал в пользу общины, была мысль о возможности решения в ее рамках социального вопроса.Ю.Ф.Самаринал, что община является своеобразной системой социальной защиты, облегчающей существование каждого ее отдельного члена. Сохранение и развитие ее славянофильский мыслитель считал и экономической нравственной необходимостью.

Анализ социально-утопических представителей младших представителей Московского направления, К.С.Аксакова и Ю.Ф.Самарина свидетельствует с одной стороны о том, что они уделяют социальным вопросам больше внимания, нежели старшие представители «Московского направления», а с другой стороны, — что в своем идейном развитии они в основном следовали за А.С.Хомяковым.

Глава 4. «Социально-утопическая доктрина ранних славянофилов и» русский социализм «. Социально-утопические взгляды представителей» Московского «оказали существенное влияние на формирование мировоззрения целого ряда идеологов» русского социализма «. .Герцена.

анализ записей дневника Александра Ивановича за 1842 -1845 годы и ряд публицистических материалов, вышедших из под пера членов «Московского кружка» позволяет вполне определенно утверждать, что зарождение герценовской теории «общинного социализма» произошло в ходе споров со славянофилами в ходе споров со славянофилами в

1843-1845 годах.Этот факт достаточно хорошо осознавался самим Александром

*

Ивановичем. Идейная близость по ряду позиций с указанием «Московского направления» постоянно соответствовала им до начала 60-х годов.

Определенное влияние имели взгляды славянофилов, особенно К.С. Аксакова, на мировоззрение МА.Бакунина. В статьях, написанных этим идеологом анархизма в начале 40-х годов, мы парадоксальным образом сталкиваемся с идеями близкими к славянофильской концепции «соборности».Приоритет ряда представителей «Московского направления» в деле разработки анархистских идей также признавался Михаилом Александровичем. Явственно ощущается связь между бакунинским и славянофильским панславизмом. ‘

В отличие от Герцена и Бакунина, мировоззрение Н.Г.Чернышевского формировалось без прямого влияния идей «Московского направления». Весьма характерным, однако, представляется его стремление сблизить социально-утопические взгляды представителей «Московского направления» с социалистическими учениями регистрации Европы.Не менее важен и тот факт, что зо второй половине 50-х годов XIX века Н.Г.Чернышевский солидаризировался с эядом положений социально-утопической доктрины славянофилов.

Определенное влияние она оказала и на ряд других народных адеологов, в частности А.П.Щапова и Г.З.Елисеева.

В заключении подводятся итоги исследования и даются общие выводы. I. Социально-утопические взгляды ранних славянофилов по многим позициям 5 близки идеям раннего христианско-утопического социализма Европы.

2. Сходство это в степени результативности осмысления федставителями «Московского направления» специфики российской социальной [ействигельности и истории, община, православие].

3. Кроме того, можно вполне определенно утверждать, что и славянофильство, и ряд западных христианско-социалистических течений, в частности сен-симонизм, имели одинаковый: идеи консервативного романтизма, что также способствовало их идейной близости.

4.В основе социально-утопической концепции Московского направления лежал идеал «этического коллективизма», добровольного единения на основе взаимной любви друг к другу. Именно он, распространенный среди славянофилов, лежал в основе общинной и церковной жизни. Именно его они хотели сделать руководящим принципом жизни всего российского общества.

я

5. Социально-утопическая доктрина славянофильского кружка оказала вполне определенное влияние на деятельность его представителей в ходе подготовки крестьянской реформы в России.Реформаторы, вышедшие из него, такие например, как Ю.Ф.Самарин, занимали в эмансипационном движении весьма радикальные позиции.

6. Славянофильство оказало большое влияние на становление и развитие концепции «русского социализма».

По теме опубликованы следующие работы:

1. У истоков национальной доктрины (славянофилы) // Россия XXI. 1993. N2.3. С.45 — 51, 0,4 пл .;

2. Славянофильство и генезис «крестьянского социализма» А.И.Герцена // Научная конференция молодых ученых. Тезисы докладов и сообщений. Февраль 1995 года. М., Изд. МПГУ им. В.И.Леиила, 1995. С.41 — 42, 0,2 пл .;

3. О некоторых идейных разногласиях в кружке московских славянофилов 30-х -40-х гг. XIX века // Научные труды МПГУ им.В.И.Лелина. Серия: социально-исторические науки. 4.1. М., Прометей, 1996. С.47 — 53, 0,4 пл .;

4. Московские славянофилы и сен-симонизм // Научные труды МПГУ им.В.И.Лелина. Серия: социально-исторические науки.М., Прометей, 1997. С.8 — 15, 0,5 пл .;

Публикации Чертковой Е.Л.

Елена Леонидовна Черткова Публикации Статьи Истоки и эволюция проблемы субъективности: антропологический, эпистемологический и этический аспекты // Соц. и гуманитар. науки на Дальнем Востоке. 2019. Т. XVI. Вып. 3. С. 110‒115. DOI: 10.31079 / 1992‒2868‒2019‒16‒3‒110‒115. Идеал совершенства и проблема «улучшения» человека: два пути к новому человеку // Полилог / Polilogos. 2018. Т. 2. № 2. DOI: 10.18254 / S0000043-9-1. URL: https://polylog.jes.su/s258770110000043-9-1 Субъективность как тема философии: этапы развития // Российские философские исследования. 2018. Т. 56. Вып. 1. С. 39–48. DOI: 10.1080 / 10611967.2018.1448645. * Парадоксальная субъективность или субъективность без сущности // Субъективный мир в контексте современных когнитивных наук./ Под ред. В.А. Лекторского, Е.О. Труфановой, А.Ф. Яковлевой. М .: Аквилон, 2017. С. 113–124. * Проблема истины в культурно-исторической эпистемологии // Философия науки и техники в России: вызовы информационных технологий: сб. науч. ст. / Под общ. ред. Н.А. Ястреб. Вологда, 2017. С. 355–358. Реализм, скептицизм и истина // Перспективы реализма в современной философии / Под ред. В.А. Лекторского. М., 2017. С.229–254. Утопия как «философский проект» // Вопр.философии. 2015. № 5. С.190-201. (ВАК, РИНЦ, WoS) (1 п.л.) Скептицизм и релятивизм: от искания истины к её отрицанию // Релятивизм как болезнь современной философии. М., 2015. С.104-136. (2 п.л.) Истина как этическая проблема эпистемологии // Философия науки. Вып. 19: Эпистемология в междисциплинар. исслед. / Отв. ред.И.А. Герасимова. М., 2014. С. 64–79. Структура утопического сознания // Познание и сознание в междисциплинарной перспективе. Час Проблема когнитивного смысла и культурной ценности // Эпистемология: перспективы развития. М., 2012. С. 199–227. Проблема ценностей истины в скептицизме и релятивизме // Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ. М., 2012. С. 80–103. Идеал — знание — истина // Знание как проблема эпистемологии. М., 2011. С. 47-72. Эпистемология и этика: точки пересечения // Эпистемология: новые горизонты. М., 2011. С. 176-208. «Вольный духом». Рец. на кн. «Валентин Фердинандович Асмус». М .: РОССПЭН, 2010 // Литературная газета. 2010.12.15. № 51. Знание в мире ценностей // Эпистемология вчера и сегодня.М., 2010. С. 98–115. Л.А.Микешина. Эпистемология ценностей // Философия познания: К юбилею Людмилы Александровны Микешиной. М., 2010. С. 624–631. Наука в контексте утопии: уроки истории // Философия науки. Вып. 15. М., 2010. С. 263–276. Новый взгляд на старую дискуссию // Социальная эпистемология: идеи, методы, программы. М., 2010. С. 604–614. От поиска истины к конструированию реальности: этапы эволюции идеи конструктивизма // Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке.М., 2009. С. 338–353. Рец. на кн .: Порус В.Н. У края культуры (филос. Очерки) // Вопр. философии. 2009. № 12. Тождественны ли понятия «знание» и «истина» // Эпистемология и философия науки. 2009. Т. XXI. № 3. С. 92–94. Утопия // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009. С. 1023–1025. Конструктивистская парадигма в эпистемологии // Вестн.РГНФ. 2008. № 4. Метаморфозы конструктивизма // Филос. науки. 2008. № 3. С. 47–56 (0,5 а.л.). От поиска истины к конструированию реальности // Конструктивизм в теории познания. М., 2008. «Правильно расставить акценты» — панельная дискуссия // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. Метаморфозы утопического сознания: от утопии к утопизму // Российские философские исследования.Vol. 46, номер 2 / осень 2007. Р. 6–24. «Наука и научность как аксиологическая проблема» // Наука глазами гуманитария. М .: Прогресс- Традиция, 2005. . Утопия // Современный философский словарь. Под общей ред. Т.Х.Керимова. М., Академический проект, 2004; «Контекст старой дискуссии: о книге Стива Фуллера« Кун против Поппера »// Эпистемология и философия науки. М., 2004.т. II, № 2; Утопизм социальный // Новая философская энциклопедия, М., Мысль, 2001, т. 4; Метаморфозы утопического сознания. // Вопросы философии, 2001, № 7; Притяжение идеала // Альтернативные миры знания. СПб., 2000; Свобода и рациональность // Рациональность на перепутье. Кн.1. М., 1999; Научный разум и гуманистические ценности // Философия, вып.5. М., 1999; Об идолах и идеалах // Э.В.Ильенков: личность и творчество. М., 1999; Эволюционная эпистемология // Современная западная философия. (Словарь) 2-е изд. переработанное и дополненное. М., 1998; Наука в контексте утопии // Наука в культуре, М., 1998; Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996; Утопизм // Русская философия.Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Утопия: ассимиляция будущего или аннигиляция настоящего? // Теория познания. Т.4. Познание социальной реальности. М., 1995; Рациональность — критика — свобода // Свободная мысль, 1994, 6; Утопия как тип сознания // Общественные науки и современность. 1993. № 3; Единство социологического и гносеологического подходов к познанию социальных явлений // Специфика социального познания.М., 1984; Эволюционно-биологическая »модель науки С.Тулмина [В соaвm.] // В поисках теории развития науки. М., 1982. Доклады, тезисы, выступления Этический модус рациональности: от цели к смыслу // Первые Степинские чтения. Современный этап науки и кризис техногенной цивилизации: материалы конференции с международным участием (Москва, 5‒6 ноября 2019 г.)) / Отв. ред. В.Г. Буданов, В.А. Лекторский. Курск: Университетская книга, 2019. С. 62‒65. «Возможна ли истина в гуманитарных науках?». Материалы «круглого стола». Ч. 2 [Участники: Автономова Н.С., Левин Г.Д., Лекторский В.А., Пирожкова С.В. *, Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Черткова Е.Л.] // Философия науки и техники. 2018. Т. 23. № 1. С. 5-28. DOI: 10.21146 / 2413-9084-2018-23-1-5-28. Современные тенденции развития эпистемологии (материалы «круглого стола») [Участники: Автономова Н.С., Дубровский Д.И., Загидуллин Ж.К., Иванов Д.В., Касавин И.Т., Катунин А.В., Кузнецова Н.И., Левин Г.Д., Лекторский В.А. , Пирожкова С.В., Порус В.Н., Пружинин Б.И., Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Филатов В.П., Черткова Е.Л.] // Вопр. философии. 2018. № 10. С. 31-66. DOI: 10.31857 / S004287440001151-1. Утопия как идея государства разума // Утопические проекты в истории культуры (к 500-летию «Утопии» Томаса Мора). Материалы Всерос. (с международным участием) междисциплинар.науч. конф. Ростов н / Д., 2017. С. 187–189. [Выступление на круглом столе] «Реалистический поворот» в современной эпистемологии, философии сознания и философии науки? Материалы «круглого стола» [Участники: Лекторский В.А., Пружинин Б.И., Дубровский Д.И., Иванов Д.В., Карпенко А.С., Левин Г.Д., Мамчур Е.А., Пирожкова С.В., Родин А.В., Смирнова Н.М., Труфанова Е.О., Черткова Е.Л.] // Вопр. философии. 2017. № 1. С. 5–38. * [Выступление на круглом столе] Наука.Технологии. Человек. Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 5–39. (РИНЦ, WoS, ВАК) (0,25 а.л. авторский вклад) [Выступление на круглом столе] Наука. Технологии. Человек. Материалы «Круглого стола» // Философия науки и техники. Т.2. №2. 2015. С.5-49. (РИНЦ, ВАК) (0,25 а.л. авторский вклад) Нужна ли наука в обществе знания? // Социальная философия науки. Российская перспектива: Материалы международно.конф. (г. Москва, 18–19 нояб. 2014 г.). Т. 7. Секция 6: Реформирование науки. М., 2014. С. 7–9. Проблема вины и ответственности науки // Научное мировоззрение и перспективы его развития: филос. проблемы межвузовской научно-практической конференции «Научное мировоззрение и перспективы его развития» (Москва, МГУЛеса, 29–30 янв. 2009 г., секция философии) М., 2009. С. 31–37. Выступление на «круглом столе»: Конструктивизм в эпистемологии и науках о человеке (материалы «круглого стола») // Вопр.философии. 2008, № 3. С. 3–37. Рецензия В поисках эпистемологии (О книге «Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы. К 70-летию Бориса Исаевича Пружинина») // Вопр. философии. 2016. № 11. С. 78–88.

Утопия — Два града

Утопия

утопизм, совершенный социальный строй

утопизм, совершенный социальный строй — литературная форма патологической речи, символ одержимости светской мистикой пространства и времени.Драматическая разновидность утопии реализуется во второй реальности в разнообразных проектах по созданию форменного мироустройства.

определение

Утопия проявляет себя в сознании гностики как чистая неопровержимая мысль в сфере несовершенной реальности, как совмещение нравственного идеала с имманентной обратной активностью.

Социальный сатанизм утопистов выражается в стремлении менять действительность, постепенно или рывком.

Тот, кто больше или строит утопию, должен ощущать себя всемогущим.

вторая реальность

Отступление от Бога происходит в выдуманном, а не в реальном мире, потому что Господь владычествует над миром независимо от заблуждений человека. От Бога некуда бежать, и такую ​​важную роль в понимании От Бога некуда бежать и родственные понятия вторая реальность, гностическая мечта, гностический сон, гностическое опьянение.

Обратная сторона утопии — известная только православным христианам — состоит в том, что революционеры не имеют власти над реальностью.Они владеют кажимостью, «второй реальностью», где человек безвластен перед Лицем Божиим и более всего — в Церкви, Церкви Божией, а не верной. Утопия сочетается с запретом на размышления о будущем утопии.

утопия неосуществима

Неосуществима спайка человеческих личностей в одну сверхличность, как не мог быть, по словам св. Ефрема Сирина, совершён столп в Вавилоне ^[1] . Рухнули или непременно рухнут все политические утопии — от марксистской до либеральной.Невыполнима осуществляемая на наших глазах программа церковных систем, посредством овладеть благодатью Божией насилием и лжи.

запрет на размышления о будущем утопии

См. основную Запрет на размышления о будущем устройстве утопии

Гностическая надежда как прыжок в неизвестное.

утопия как мыследействие

Идеологиям неизменно присуще соединение теории и практики в единый инструмент по исполнению мечты.Согласно Карлу Маннгейму, «утописты никогда не интересуются истинным положением вещей. Вместо этого они ищут способы изменить существующую ситуацию. Их мысль не является определением ситуации, а всегда лишь руководством к действию » ^{[2] : 36} .

Гностиками двигают не теоретические идеи, а гностическое безумие. Как пишет Карл Маннгейм: «Не идеи подвигают этих людей на революционные действия. Их выплеск обусловлен экстатическими и оргиастическими энергиями.Элементы сознания, «побеждающие реальность», пробуждаются в функционировании в рамках утопии, но это ни в коем случае не идеи. Объяснять все происходящее тем, что люди следуют идеям, значит поддаваться бессознательному искажению, порожденному либерально-гуманистической стадией утопизма » ^{[2] : 192} .

утопия и алиби

Утопия соответствует сознанию гностики как чистая неопровержимая мысль в сфере несовершенной реальности и за счет этого идеально освобождает своих адептов от ответственности за совершенные ими преступления.

Гностические революционеры укоренены в утопии, которая является подлинным духовным отечеством. Это означает, что революционеры и служат под своим родом анестез, становятся нечувствительными к мыслям.

Например, программа церковных реформ, как она отразилась в деятельности Межсоборного Присутствия, не созидает что-либо определенное, а расчищает площадку для строительства неименого и неизбежного. Поэтому реформатор не ощущает своей ответственности за предлагаемые и проводимые им реформы.Они проходят как бы сами собой, их требует какая-то безличная «жизнь», причем жизнь внецерковная или даже антицерковная.

светский мистицизм

Светский мистицизм магически одурманивает человека земным и тождественностью земного самому себе, и тем создает мир демонически закрытую вторую реальность]], утопии, фантазии, мир такой, каким его создал не Бог, а человек.

Утопия — это светский вариант веры и видения того, что «не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» ^[3] .

мистика времени

Утопия прочно укоренена в посюсторонней эсхатологии, являясь исполнением времен внутри времени.

Христианская символика сверхъестественной цели обладает умозрительной (теоретической) структурой, и эта структура сохраняется, когда Христианство подвергается имманентизации. Путь паломника, освящение жизни — это движение к цели, и эта цель — блаженное Боговидение — есть состояние совершенства. Отсюда, в христианском символизме можно различить движение, как момент действия, и состояние наивысшей ценности, как момент ценностный.Эти два компонента появляются в вариантах имманентизации, и их соответственно можно разделить на те, которые выделяют либо один, либо аксиологический компонент, либо совмещают их в своём символизме. В первом случае, когда центр тяжести наступает на моменте движения при одновременном неясности относительно конечного совершенства, результатом будет прогрессистская интерпретация истории … результатом будет утопизм.Утопизм может принимать форму аксиологической мечты, как в утопии Т. Мора, когда мыслитель еще осознаёт, то, что эта мечта недостижима, и почему она недостижима. С прогрессом теоретической безграмотности утопизм начинает действовать разнообразные формы социального идеализма, такие как борьба за устранение угрозы войн, неравного распределения богатства, страха и нужды. И наконец, имманентизация может практически совпадать с христианским символом. Результатом будет активный мистицизм состояния совершенства, которое должно быть достигнуто через революционное преображение обратной природы, как, например, в марксизме ^{[4] : 120-121} .

— Эрих Фогелен

Гностик совершает прыжок в посюстороннюю эсхатологию, во вторую реальность, опьяняет себя светской гностической мистикой «будущего», «процесса», «очищения», «возрождения». Этот прыжок связан с духовным, зачастую и реальным самоубийством, и, во всяком случае, с отречением от Бога.

«Прыжок в эсхатологию» совершают и гностик-активист Михаил Бакунин, и гностик-созерцатель Фридрих Ницше. Совершает свой «прыжок в ничто» и Адольф Гитлер с его мистикой прихода к власти, завоевания неопределенно огромного «жизненного пространства».В свою очередь модернисты приглашают Русскую Церковь прыгнуть в пропасть новизны, а тем самым совершенно не веру, а слепую волю к обновлению.

мистика пространства

Географическая мистика новых открытий и неведомых прекрасных стран сочетается с мистикой глобализма.

новый человек

См. основную статью Новый человек

В утопии может жить только новый человек. Со старыми людьми утопия ведет войну, если считает это для себя выгодным.«Утопийцы признают вполне справедливой причиной войны» ^{[5 ] : 88-89} .

В душе гностики энтузиазм неизбежно дополняется готовностью к компромиссам, а принципиальность — двоемыслием. Работа по утопии не просто занимает ум и сердце человека.Такая работа дает новую почву человеческому существованию. Богоустановленный порядок в душе упраздняется, и личность отныне опирается на внешние изменения социума, которые сами же и стимулируют.

В сфере идей мечтатель хочет придерживаться одних своих мнений и внезапно приходящих в голову мыслей. А приходят ему «те мысли, какие нравятся; нравятся же — какие угодно » ^{[6] : 364} . Иными словами, революционное разрушение благодаря столь бесконечно, что совершается оно во имя неизвестного результата и с невыразимой мотивацией.Как говорит один литературный гностик: «Все мои поступки здравы, все мои помышления безумны» ^{[7] : 218} .

На деле это означает, что «кремлевский мечтатель» и ему хотят понять, имеют внутреннюю жизнь, поэтому ни он сам, ни посторонние лица не имеют возможности, чего он действительно. Разумеется, он стремится действовать во имя разрушения чего-то старого и созидания чего-то нового, но по глупости не знает, что в мире нет ничего нового ^[8] .

Отказ от сознания воли Божией, отказ то, что предано, приводит к утрате самосознания, непоправимо повреждает мир внутренний реформатора. Абсурдность и аморальность его мечтаний скрыты от его мысли о том, что мы не меняем, никаких реформ нет, а есть лишь возвращение (туда, где Русская Церковь никогда не была), лишь обновление (обновление жизни нестареющейся!). «Мы не сознаем, что мы делаем, и, следовательно, мы ничего не меняем», — мог бы сказать о себе реформатор.

Сознают ли реформаторы и обновители Церкви тщетность, избыточность своих усилий, видят ли они, что вне и против Церкви уже существует лжец церковь, и даже в нескольких вариантах: как политическая религия массовых идеологий, как обновленный католицизм или протестантизм? Нет, не сознают, поскольку они не существуют Промысел Бога и они не существуют силы Господа нашего Иисуса, которою «возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25).

В работе по реформированию Церкви участвуют и многие благонамеренные христиане.Их цели разумны и верны, но, в таком случае, глупо или бесстыдно их участие в разрушении Церкви.

мораль утопии

Утопия добра к своим (новым людям) и жестока к чужим (старым людям).

Моральный кодекс строителя коммунизма преследует утопическую цель: революцию как самопреображение человека в новом человеке, сознательного и активного борца за коммунизм, всесторонне развитого человека, свободного от пороков и пережитков старого общества ^[9] .

Ведущим принципом Морального кодекса является «преданность делу коммунизма, любовь к социалистической Родине, к странам социализма». Среди других идеологических принципов, присущих массовым гностическим идеологиям, в Моральном кодексе нашли отражение: глобализм (интернационализм), коллективизм, ненависть к порокам «старого мира», непримиримость к врагам коммунизма.

Моральный кодекс привязан к утопической идее об отмирании государства: «Кодекс рожден самой эпохой строительства коммунизма, когда в обществе все больше возрастает и расширяется сфера действия нравственности и сокращается сфера действия административного регулирования отношений между людьми».

идеология

русское освободительное движение

Тарбагатай

Утопия Н. А. Некрасова в поэме «Дедушка» (гл. IX — XI) (1870 г.).

марксизм

В марксизме утопия обрисована таким образом, что в ней не существует отчуждения человека от средств производства, то есть в счете — от природы и общества.

Поэтому труд в марксистской утопии описывается как наслаждение, наслаждение как свобода выбора труда:

В коммунистическом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — использовать меня, в силу этого, рыбаком, пастухом или критиком ^[10] .

— Карл Маркс, Фридрих Энгельс

Старый способ производства должен быть, следовательно, коренным образом перевернут, и особенности исчезнуть старое разделение труда. На его место должна вступить такая организация производства, где, с одной стороны, не может быть сваливать на другом участии в производительном труде, этом естественном условии существования существ, и где, с другой стороны, производительный труд, вместо того, чтобы быть средством. порабощения людей, стал средством их освобождения, предоставляя возможность каждому направлениях и действенно проявлять все свои способности, как физические, так и духовные, — где, следовательно, производительный труд из тяжелого бени превратится в наслаждение ^[11] .

— Фридрих Энгельс

Известна одобрительная оценка Лениным действием социалистов-утопистов. В полемике дореволюционной и пореволюционной поры сам Ленин обвинялся в фанатизме и утопизме.

Утопизм Ленина виден в его беседе с Гербертом Уэллсом в 1920 г .:

Мы начали беседу с обсуждения будущего больших городов при коммунизме. Мне хотелось узнать, как далеко пойдет, по мнению Ленина, процесс отмирания городов в России. Разоренный Петроград навеял мысль, которая раньше не приходила мне в голову, что внешний облик и планировка города торговлей и что уничтожение ее, прямо или косвенно, делает бессмысленным и бесполезным существованием девяти десятых всех зданий обычного города.«Города становится значительно меньше», — подтвердил Ленин. «И они становятся иными, да, совершенно иными». Я сказал, что это означает снос городов и возведение новых и потребует грандиозной работы. Соборы и величественные здания Петрограда превратятся в исторические памятники, как церкви и старинные здания Великого Новгорода и храмы Пестума. Огромная часть современного города исчезнет. Ленин охотно согласился с этим. Я думаю, что ему было приятно беседовать с человеком, понимавшим неизбежные последствия коллективизма, которые не могли полностью осознать даже его сторонники.Россию надо коренным образом перестроить, воссоздать заново ^[12] .

— Герберт Уэллс

Утопическая суть большевизма воплотилась в программе «военного коммунизма» 1918 — 1921 гг., Которая включает в себя национализацию экономики, превращение всех предприятий в государственные, полный контроль за производством и распределением товаров, включение продовольствия, рабский труд в военизированной экономике, невиданный террорист и бюрократический контроль над всеми сторонами жизни человека.В кратчайшие сроки большевики с помощью декретов и насилия продемонстрировали уникальную коммунистическую экономику и подошли к последней степени, которая бы увенчала здание социалистической утопии: упразднению денежного обращения.

либерализм

Либеральная утопия неуловима, представляет собой как частная личная утопия, ни для кого, и даже для самого утописта, не обязательная. В этом либералы видят кардинальное отличие своего учения от тоталитарных утопий.

Беспорядок наличной действительности и беспорядок либерального идеала совмещаются в утопизме, делают его возможным и желательным выходом ^[13] .

массовая религия

• город Евангельск, город Солнца — утопия баптиста И. С. Проханова (2-я пол. 1920-х гг.) ^[14] .

мирология

В мирологии, которая в равной мере принадлежит идеологии и религии, Церковь призывает участвовать в создании мирового сообщества на земле: «Христиане не должны стоять в стороне стремлений водворить на земле совершенный социальный строй, но активно помогать решение жгучих проблем современной жизни светом» евангельского учения о справедливости » ^[15] .

Мирология проповедует совмещение нравственного идеала с имманентной стороны деятельности. Именно в этом ключе мирология понимает наступление Царства Божия на земле: «Христиане, внутренние в истинности и силе Божественного откровения, данного людям, частным в общих заботах о созидании мирной жизни, полагают, что чем больше христианского фермента будет в миротворческом движении, тем» наступит благословенное время, возвещенное пророком, когда люди перекуют мечи свои на орала и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать «(Мих.4: 3; Ис. 2: 4) » ^[16] .

«Мир» является одновременно и идеальным, и совершенно реалистичным и конкретным заданием для всего человечества: «Даже природа испытывает на себе воздействие этого всесовершенного, гармонического и целостного мира, идеальная картина которого рисует нам Исайя в 11-й главе, являющейся, с В чисто историческом плане. воплощения Бога Слова и появления христианства » ^[17] .

Эта имманентистская эсхатология исходит из того, что идеальное состояние этого мира наступит уже в жизни: «Новый Иерусалим — это град Бога Живаго, Этот град будет здесь, Здесь, на земле, люди будут радоваться и наслаждаться жизнью» ^[18] .

Митр. Никодим (Ротов) утверждает, что христианская религия прочную основу для строительства на землеого храма правды, справедливости и любви. «Полностью согласен с убеждением других деятелей Пражского христианского мирного движения в том, что христианская религия прочную основу для строительства на земле великого храма правды, справедливости и любви. ^[19] [19] .

Архиеп. Николай (Юрик) рисует картину «прогрессивных» настроений в антихристианских сектах:

Глубокие социальные мотивы Евангелия, несомненно, послужили отправным сообществом для позднейших религиозно-социальных движений циркудов в IV и V веках, жакерии, катаров и лоллардов Средних, «евангелических» крестьянских полков Фомы Мюнцера в XVI, до великих вековых веков нового времени Томаса Маса Маса Муса Мюнцера в XVI веке. , Сен-Симона и Кампанеллы включительно… Это именно они передали историческую эстафету борьбы за духовное и материальное раскрепощение человека современному научному социализму — великой преобразующей силе нашего времени ^[20] .

Царство Божие на земле наступить, согласно учению мирологии, после полного уничтожения человеческих ресурсов в общественной и политической жизни: «Миротворчество, в соответствии с христианским учением, есть преобразование Земли для блага живущего на ней человечества, преобразование самой жизни на благоустроенной Земле, дабы полнее открылось Царство Божие, которое есть «праведность, и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Христос Спаситель учит нас боевой борьбой со злом, с несправедливостью и человеческим поведением.Не уничтожив эти пороки, невозможно войти в Его Царство — Царство мира » ^[21] .

О. Ливерий Воронов оговаривается, что «за пределами церкви также происходит постоянное обновление мира, хотя оно и имеет здесь не таинственно-благодатный, а по преимуществу этический характер» ^[22] . Казалось бы, это лишает смысла говорить об обновлении мира за пределами Церкви? Для мирологии это не так. Тот же о. Ливерий Воронов личности поясняет: «Нет никаких оснований утверждать, что без достижения высокого уровня всеобщей нравственности и полного расцвета, достигаемого путем воспитания в христианских началах, человечество якобы неизбежно обречено на погибель и истребление в порядке божественного возмездия» ^[23] .Иными словами, Царство мира на этой земле не обязательно будет основано на христианских началах. Это такой расцвет, в котором будут побеждены социальные проблемы на путях имманентного совершенствования мира, что приходится решать с архиеп. Николаем, живо напоминает «Город Солнца» Томмазо Кампанеллы.

На первый взгляд, это состояние совпадает с ересью хилиазма, поскольку предполагает спасение уже здесь на земле. «Суть самого пришествия Мессии-Спасителя в мир понимает как наступление на земле и всеобъемлющего мира: мира людей с Богом». и гармонического мира всей природы, как единого целого » ^[17] .

лжемиссионерство

Родом из гностических идеологий и утопизм лжемиссионерства: о. Сергий (Рыбко) «укрепен, что православное мировоззрение непременно будет главенствующим» в России через 20-30 лет, к концу нашего века не устоят перед православной проповедью Китай, Африка и другие страны и континенты, в следующем году православные миссионеры отправятся на другие страны и континенты. планеты и за пределы Солнечной системы » ^[24] .

Его вторит о. Димитрий (Першин): «Если (вспомним„ Марсианские хроники “Брэдбери) на Марсе высадится миссионерский десант и там будет поставлен храм, то эта молитва будет освящаться и просто станет еще одной епархией» ^[25] .

Как и светские идеологи, лжемиссионеры исповедуют безграничную веру в силу пропаганды:

Вернуть истинные ценности в общество, сделать морально неприемлемыми аборты, разврат, супружеские измены очень просто. Нужно, чтобы настоящие и неизменные ценности по крайней мере один час пропагандировались в СМИ — через правдивый рассказ о счастливых и несчастных людях, через фильмы, стихи и песни, через социальную рекламу ^[26] .

разновидности

реализованные утопии

Массовые гностические идеологии создают соответствующие утопические государства и организации.Вне своей реализации утопии суть ничто.

Всемирный совет церквей, Европейский союз, Организация объединенных наций, Советский Союз, Восьмой Вселенский Собор.

нереализованные утопии

Утопия Шигалева из романа Федора Достоевского «Бесы» (Гл. 7 «У наших»):

Я запутался в собственных данных: и мое мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом ^[27] .

Коммунизм.

Церковная утопия: в форме прямой реформы или архаической ереси (возвращение в раннюю Церковь).

Новое средневековье

(кон. XVIII века — сер. XX века)

См. основную статью Новое средневековье

Вегетарианская утопия в Канзасе (2-я пол. 1850-х гг.) ^[28] .

сочинения

иллюстрации

«Утопия» Томаса Мора

• Карта Утопии.Первое изд.

• Предисловие к «Утопии»: письмо Мора к Петру Эгидию. Изд. 1518 года.

• Карта Утопии. Изд. 1518 года.

• Карта Утопии работы Ортелия (ок. 1595).

• К. Юон. Утопия. Журнал «Золотое руно» 12.11.1907.

• Журнал Муссолини «Утопия», 1913 год.

• «Новая гармония» Роберта Оуэна в Индиане, США.Гравюра Ф. Бэйта, 1838 г.

см. также

источники

• Вершилло, Роман. Православная Церковь и гностическая политика. — М .: Антимодернизм.Ру, 2015. — (Богословский модернизм в идеологии Нового времени. Вып. 5).
• Иконников А. В. Утопическое мышление и архитектура. Социальные, мировоззренческие и идеологические тенденции в развитии архитектуры. — М .: Архитектура-С, 2004. — 400 с. — ISBN 5-9647-0010-1.
• Уэллс, Герберт. Россия во мгле // Собрание сочинений: в 15-ти т / Пер. И. Виккер и В. Пастоева. — М .: Правда, 1964. — Т. 15.
• Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии (1920) // Венецианское зеркало. Повести / Вступ. и прим. В. Б. Муравьева. — М .: Современник, 1989. — С. 161–221. — 236 с. — (Из наследия). — 200 000 экз. — ISBN 5-270-00465-8.
• Игелтон, Терри . Утопии прошлого и настоящего: почему Томас Мор остается поразительно радикальным // The Guardian.16.10.2015.
• Гамбон, Джозеф К. Канзас: вегетарианская утопия. Письма Джона Милтона Хэдли 1855-1856 // Kansas Historical Quarterly. — 1972. — № XXXVIII (1). — С. 65–87.

---

Сноски

---

1. ↑ Ефрем Сирин св. Обличение себе самому и исповедь // Творения: В 8-ми томах. — Сергиев Посад, 1907. — Т. 1. — С. 167.
2. ↑ ^{2,0 2,1} Мангейм, К. Идеология и утопия. Введение в социологию знания = Ideologie und Utopie / Пер. Луи Вирта и Эдварда Шилса. — Нью-Йорк; Лондон: Harcourt, Brace & Co., Inc.; Routledge & Kegan Paul Ltd., 1954. — 318 с. — (Международная библиотека психологии, философии и научных методов).
3. ↑ 1 Кор. 2: 9
4. ↑ Фогелин, Эрик. Новая наука о политике. Введение. — Чикаго, Лондон: издательство Чикагского университета, 1974.- С. 120-121.
5. ↑ Мор, Томас. Утопия // Утопический роман XVI-XVII веков. — М .: Художественная литература, 1971. — С. 88-89.
6. ↑ Василий Великий, св. Письмо без надписи // Творения: в 3-х т. — СПб., 1911. — Т. 3. — С. 364.
7. ↑ Мелвилл, Герман. Моби Дик, или Белый Кит. — М .: Художественная литература, 1967. — С. 218.
8. ↑ Еккл. 1: 9–10
9. ↑ 22-й съезд КПСС (17 — 31 октября 1961 года) // Стенографический отчет: в 3-х т.- М .: Госполитиздат, 1962. — Т. 3. — С. 318–319.
10. ↑ Маркс, Карл; Энгельс, Фридрих. Немецкая идеология // Сочинения: В 50-ти т. — М .: Издательство политической литературы, 1955. — Т. 3. — С. 32.
11. ↑ Энгельс, Фридрих. Антидюринг // Сочинения: В 50-ти т. — М .: Издательство политической литературы, 1961. — Т. 20. — С. 305.
12. ↑ Уэллс, Герберт. Россия во мгле // Собрание сочинений: в 15-ти т / Пер.И. Виккер и В. Пастоева. — М .: Правда, 1964. — Т. 15. — С. 367.
13. ↑ см. Константин Леонтьев . Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике
14. ↑ Савин А.И. «Город солнца»: к истории одной религиозной утопии в Советской России // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2009. Том 8. Вып. 1. С. 45-49.
15. ↑ Парийский, Лев . Мир и справедливость — основы общественной жизни // Журнал Московской Патриархии.1970. № 3. С. 43
16. ↑ Никодим (Ротов) митр . Вступительное слово к богословской консультации по теме «Что означает слово» христианский «в миротворчестве?» // Журнал Московской Патриархии. 1975. № 4. С. 31
17. ↑ ^{17,0 17,1} Мир — последование Христу (содоклад обсуждения Русской Православной Церкви на Всемирном Общехристианском конгрессе в Праге) // Журнал Московской Патриархии. 1961. № 6
18. ↑ Иоанн (Вендланд), митр.Благовестие о мире у святого пророка Исаии // Журнал Московской Патриархии. — 1968. — № 10.
19. ↑ Никодим (Ротов) митр. Православное богословие и его отношение к проблематике Пражского христианского мирного движения // Журнал Московской Патриархии. 1962. № 6
20. ↑ Николай (Юрик), архиеп. Мирное сосуществование и революционное преобразование мира // Журнал Московской Патриархии. 1969. № 10. С. 38
21. ↑ Иосиф (Пустоутов), о.Православный взгляд на воспитание к миру // Журнал Московской Патриархии. 1977. № 5. С. 46
22. ↑ Воронов, Ливерий . Воплощение и земная действительность // Журнал Московской Патриархии. 1966. № 5
23. ↑ Воронов, Ливерий о. Слово на текст Исаии 54, 9-10 // Журнал Московской Патриархии. 1968. № 6
24. ↑ миссионерская конференция «Формы и методы миссионерской работы с молодежью» состоялась 20 января в Москве, в конференцзале отеля «Метрополь» 01.02.2008
25. ↑ Православие и внеземная жизнь // Фома. 2004. № 5 (22).
26. ↑ Прот. Всеволод Чаплин считает, что вернуть истинные ценности можно с помощью пропаганды в СМИ // Православие и мир. / 25.11.2011
27. ↑ Достоевский Ф. М. Бесы // Полное собрание сочинений: В 30-ти т .. — Л .: Наука, 1974. — Т. 10. — С. 311.
28. ↑ Гамбон, Джозеф К. Канзас: вегетарианская утопия. Письма Джона Милтона Хэдли 1855-1856 // Kansas Historical Quarterly.1972. № XXXVIII (1). С. 65–87 доступно по адресу
29. ↑ House E. M. Филип Дрю, администратор: история будущего, 1920-1935 гг. — Нью-Йорк: B.W. Huebsch, 1912.
30. ↑ Чаянов А. В. Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии // Венецианское зеркало. Повести / Вступ. ст. и прим. В. Б. Муравьева. — М .: Современник, 1989. — С. 161–221. — 236 с. — (Из наследия). — 200 000 экз. — ISBN 5-270-00465-8.

Ушел из жизни Воронин Иван Александрович

Воронин Иван Александрович

(29.06.1968 — 30.07.2018)

30 июля 2018 года на 51-м году жизни после тяжелой и продолжительной болезни скончался видный историк, педагог и общественный деятель, многолетний преподаватель исторического факультета МПГУ, кандидат исторических наук, доцент Иван Александрович Воронин.

Научная, педагогическая и просветительская деятельность, а по сути — вся жизнь Ивана Александровича Воронина США с Московским государственным педагогическим институтом имени В.И. Ленина — Московским педагогическим государственным университетом.

Поступив в 1986 году на исторический факультет МГПИ имени В.И. Ленина, И.А. Воронин стал одним из лучших студентов факультета, любимым учеником профессора Аполлона Григорьевича Кузьмина. В 1991 году он с отличием окончил Университет и начал свою преподавательскую деятельность на историческом факультете МПГУ. В 1997 году Иван Александрович блестяще защитил кандидатскую диссертацию по теме «Социальный утопизм в учении ранних славянофилов».Он являлся одним из ведущих специалистов по проблемам истории славянофильства, всей общественно-политической мысли России XIX в. Труды И.А. Воронина получили широкое признание в научном сообществе.

Ивана Александровича всегда отличала твердая и принципиальная гражданская позиция. В студенческие годы он вел активную комсомольскую работу, принимал участие в создании и деятельности историко-культурного общества «Отечество», а был одним из лидеров Фронта патриотической молодежи.В 1993 году, незадолго до государственного переворота, И.А. Воронин был выдвинут кандидатом в народные депутаты России. В это трудное для страны время он проявил себя как молодой, ответственный и патриотически настроенный политик. Иван Александрович решительно выступал против разрушения Советского Союза, против гибели народа «реформ», против беззаконии и произвола, за возрождение великой страны. Защищая историко-культурное наследие России, он внес значительный вклад в возрождение православной обители — Ниловой пустыни на озере Селигер.

И.А. Воронин был мудрым и жизнерадостным наставником, талантливым организатором. Он многие годы руководил подготовкой будущих учителей, историков и настоящих граждан России. Он был душой коллектива. Его обожали и боготворили, им восхищались сотни девчонок и мальчишек, прошедших через гуманитарный колледж истфака и получивших из его рук путевку в жизнь. Его уважали студенты за глубину научных знаний и искрометный юмор, за ясный и профессиональное мастерство, за искренность и честность.Его любили все.

Светлая память об Иване Александровиче Воронине навсегда останется в наших сердцах.

Прощай, наш мудрый учитель, добрый друг и верный товарищ!

Спи спокойно.

Коллектив кафедры истории России Института истории и политики МПГУ

17. Утопизм Т. Мора и Т. Кампанеллы

17. Утопизм Т. Мора и Т. Кампанеллы

Томас Мор (1478–1535 гг.) — писатель социалистического направления, основной трудом которого является «Утопия» (1516 г.).

Общество, согласно Т. Мору, является результатом заговора богачей. Государство же — их простое орудие. Они используют его в качестве угнетения народа, для защиты своих корыстных материальных интересов. Силой, хитростью, обманом богачи подчиняют себе бедный народ, обездоливают его.

Т. Мор рисует воображаемую страну — «Утопию», которая сумела избавиться от частной собственности и сопутствующей ей пороковой и которая сумела этого зажить блаженной жизнью.

Утопия — государственно-организованное общество.30 семейств избирают Каждого лица — филарха. 10 филархов — 1 протофиларха. Филархи на специальном собрании избирают тайным голосованием правителя государства (принцепса) из четырех кандидатов, названных народом. Принцепс избирается пожизненно, но может быть смещен, если будет заподозрен в стремлении к тирании. Остальные избираемые лица и сенат, который из старых и умудренных опытом граждан, избираются ежегодно. Важные дела в Утопии решаются принцепсом с участием Сената и народного собрания.

Пользующаяся симпатией Т. Мора форма правления вряд ли может быть отнесена к традиционной: демократической, олигархической или монархической. Это классическое черты классного форм.

Томмазо Кампанелла (1568–1639 гг . ) , автор произведения «Город солнца» (1602 г.).

С точки зрения Т. Кампанеллы , система публичной власти в государстве складывается из трех ветвей:

1.Военное дело.

2. Наука.

3. Производство населения, обеспечение его пищей и одеждой, воспитание граждан.

Ветвями власти руководят три правителя: мощь, мудрость, любовь.

На вершине правительства — Метафизик, превосходящий всех граждан ученых, талантами, опытом, умением. Он — глава как светской, так и духовной власти, принадлежит ему право окончательного решения по всем и спорам. На посту Метафизик пребывает не пожизненно, а до тех пор, пока среди соляриев не появится человек, превосходящий его в знаниях, умениях, навыках, в возможностях управления.Когда такой человек появится, Метафизик сам отказ от власти в его пользу.

Метафизик, мощь, мудрость, любовь — единственные из магистратов, которые могут быть смещены по воле народа и на взаимоотношения которых между собой народ не оказывает влияния. Остальные начальники и главные лица, прежде чем попасть на тот или иной официальный пост, административные органы.

Сходные позиции Т. Мора и Т. Кампанеллы:

1) частная собственность, причинение всех бедствий народов, средство всеобщее благополучие, уничтожение и награждение всех собственностью из общего фонда;

2) благополучие в обществе обеспечивается обязательностью производства и труда всех, организация хозяйственной жизни;

3) государственная собственность не может быть предметом купли-продажи;

4) внутренняя торговля отсутствует, все необходимое для жизни граждане получают с государственный складов.Деньги отсутствуют. Для желающих открыта сеть общественных столовых;

5) золото, серебро используются только во внешней торговле, а внутри страны из них делают цепи и обручи для преступников;

6) самые почетные должности в государстве — землепашец, строитель, кузнец, врачеватель, учитель;

7) государство не ведет войн. Для внутренней охраны имеется небольшое войско;

8) в отдельные периоды все взрослое население привлекается к обязательным работам: выброс нечистот, земледелие, скотоводство.

Политические идеи утопического социализма — Политология: учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений

Политические идеи утопического социализма

Наряду с политическими идеями, возникновение и утверждение капиталистических общественных отношений, в этом периоде развития, представители которого критиковали этот строй, выступали защитниками интересов угнетенных классов и пытались создать проекты будущего социального справедливого устройства.В своем развитии утопический социализм проходит несколько этапов *. 1) ранний утопический социализм —- Т. Мор, Т. Кам — панелла 2) утопический социализм эпохи буржуазных революций — Д. Уиистепли, Ж. Мелъе, Г. Мабли, Э. Г. Морелли, Г. Бабеф;

3) Критический утопический социализм (первая половина XIX в.) — А. Сен-Сгшон, Ш. Фурье, Р. Оуэн.

Основателем утопического социализма считается английского мысли- теля-гуманиста и политического деятеля Томаса Мора, книга которого «Утопия» дала название данного направления социально — политической мысли.(Утопия в переводе с греческого означает место, которого нет),

Свою книгу Т. Мор начинает с обличительной критики существующего строя, неравенства, несправедливости. Главной болезни всех временных бедствий он считал частную собственность. Кроме того, он прослеживает связь государства с интересами эксплуататорских классов и делает вывод о том, что государство, все его органы интересам господствующих классов.

Главное место в книге занимает описание справедливого общества на острове Утопия.И здесь прослеживаются рациональные мысли. Автор противопоставляет существующему государству новое государство, основанное на демократических принципах. Его основу составляет общественная собственность на средства производства, обязательность и всеобщность труда. Государство предполагает выборность всех должностных лиц, его функции выполняются: руководство народным хозяйством и образованием, организацией производства и распределения. Допускается ограниченное количество рабов для выполнения самых неприятных работ.

Жизнь на Утопии строго регламентировалась. Результаты своего народа получают в общественные магазины, откуда получают все полученные бесплатно. Жизненные значения определялись сообща, исходя из «разумных норм» (что обеспечивает трактовалось как «казарменный социализм»). Трудятся все по шесть часов, а остальное время посвящают вопросам воспитания и образования.

Избирательным правом пользоваться отцы семейства, что отражает патриархальные идеи. Мор требл и некоторый минимум религиозных верований.

Подобные идеи и принципы легли в основу проекта, который использует Тохшазо Кампанелла в своей книге «Город Солнца». Он также провозглашает ликвидацию частной собственности и общеобязательность труда. Многие идеи повторяются: строгая регламентация жизни общества.

Значительный интерес представляет политическая организация города Солнца. Верховным его правителем выступает Метафизик (ученый), который владеет всей суммой знаний и знаком со всеми видами практической деятельности.Все это говорит о необходимости научного управления обществом. Власти в обществе следят за производством и равным распределением. Процесс труда должен развиваться в соответствии с общественным благом. Время, свободное от труда, граждане проводят в «развитии умственных и телесных возможностей».

Второй этап утопического социализма совпадает с утверждением капитализма и период зарождающейся борьбы пролетариата с буржуазией.

Взгляды Джерарда Уинстенли проникнуты идеями уравнительного коммунизма.Он считал установление в Англии общсст — венной собственности и создание республики, где труд станет общеобязательным. Основу всей производственной структуры общества составляет семья. Утопизм его теории особенно ярко проявился в попытке осуществить коммунистические идеалы законодательных актов буржуазного правительства.

Жан Мелье в своем «Завещании» одним из первых высказал мысль с том, что путь к новому обществу лежит через борьбу народных масс. Он резко критиковал феодальные порядки и религию, считая, что без революционной борьбы нельзя покончить с угнетением, несправедливостью, и призывал крестьян взяться за оружие, что было довольно смелым выводом для того времени.Правда, развернуты характеристики будущего общества он не дал, но мечтал о коллективной собственности и угнетения, за главными бедствиями человечества считал частную собственность, королевский абсолютизм и религию. Коммунизм, атеизм и народная революция у него сливаются воедино.

Габриэль Мабли в основу своего учеЕшя положил идею естественного равенства людей. Природа создала всех равными. Возникновение частной собственности разрушило естественное равенство и испортило нравы людей.Сосредоточив в своих руках собственность, богатые захватывают власть и с ее помощью подчиняют себе всех остальных. Чтобы приблизить человечество к утерянному «золотому веку», предлагал методы справедливого правосудия уравнять собственность между всеми членами общества. Он утверждал за республиканскую форму правления, считая, что только народ может быть истинным носителем власти.

Этьен Габриэль Морелии в труде «Кодекс природы» далнутую характеристику нового общества, основанного на коллективной собственности. Он считал, что частная собственность испортила, извратила саму природу человек, а поэтому ее надо ликвидировать, сохранив право только на предметы личного потребления. Морелли впервые провозгласил право на труд и сформулировал принцип трудиться по способностям.

Идея социальной справедливости получила свое дальнейшее развитие в период буржуазных революций.Наиболее радикальные выводы в этом отношении были сделаны Гракхом Бабефом. Но, в отличие от своих предшественников, Бабеф и его сторонники, предложившие уже установленное пролетариата, необходимо установить социальную справедливость на земле. Они считали, что буржуазная революция только предтеча другого, более того, а на смену этой буржуазному равенству («красивой, но бесплодной фикции») должно прийти фактическое равенство, установленное в результате революционной диктатуры, которое они называли «республикой равных».Однако революцию они понимают как действие узкой кучки заговорщиков. Важно подчеркнуть и тот факт, что их идеи были изложены уже не в виде рассказа о далекой, несуществующей стране, а в форме манифеста действия к революционным революциям.

Третий этап утопического социализма характеризуется критикой буржуазных порядков и разработкой теоретически обоснованных концепций социально справедливого общественного устройства.

Осмыслить острые вопросы социального развития того периода одним из первых попыток Анри Сен-Симои.Резко критикуя капитализм, он показал неизбежность его замены справедливым общественным строем. Но, не поняв сущности классовой борьбы, он превозносил «гармоничность» общественных связей, которые якобы должны объединить буржуазию и рабочих в единую группу «промышленников», Сен-Симон не дал характеристик будущего общества, но некоторые его черты он сумел гениально предугадать. Огромное значение имеет его вывод о том, что государство из орудия управления людьми превратится в орудие «управления вещами».В нем будет осуществляться плановое производство на основе достижений науки и техники. Потребности каждого удовлетворяться за счет общества. Он первым высказал мысль о том, что в будущем обществе каждый будет по способностям, а получать по труду. Выступая за социальное равенство, он, тем не менее, считал, что сохранятся отдельные социальные группы: люди физического труда, интеллигенция и предприниматели. Новый строй должен быть создан на принципах разума и его цель будет всеобщее благосостояние.Войны полностью исключаются из жизни общества.

Шарль Фурье основное внимание сосредоточил на критике буржуазного строя, «в котором чисто французское осгроумие сочетается с глубиной анализа» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т, 19 С. 196). Свою социально-политическую систему он строил на противопоставлении двух миров: мир буржуазный — мир разобщенности, хаоса, вражды, раздора, где государство представляет собой «союз угнетателей», и мир социалистический, характеризующийся социальным единством, гармонией, свободным и радостным трудом.Обосновывая право на труд, он развил идею и о трудовом соревновании по стимулированию плодотворной деятельности. Вслед за Сен-Симоном Фурье используемое построение нового общества пропаганды социалистических идей с помощью образования и просвещения граждан.